Madrasah Falsafah Sophia

Filsafat untuk Pemula: Renaisans

2011-10-15T07:27:00.000-07:00

Apa sesungguhnya Renaisans itu? Ini adalah suatu periode dalam peradaban Eropa ketika mereka menemukan tiga teknologi utama bernama kompas, mesiu, dan mesin cetak. Meskipun dalam kacamata kita hari ini yang demikian nampak sederhana, namun pada masa itu seolah mengubah segalanya. Manusia menjadi lebih berani, percaya diri, dan mengaku dirinya sebagai pusat (antroposentris).

Renaisans tidak hanya dipicu oleh itu, tapi juga berbagai keadaan seperti runtuhnya kewibawaan otoritas gereja, serta digalinya kembali literatur Yunani, Romawi, dan juga Arab. Eropa sekitar abad ke-14 saat itu dilanda semacam "ledakan kegembiraan" karena seolah lepas dari kungkungan teosentrisme yang dianggap menekan sekaligus korup. Abad Pertengahan lambat laun ditinggalkan, Eropa masuk ke jaman baru yang segala-galanya serba manusia.

Isu menarik dalam Renaisans ini adalah humanisme. Untuk "pertama kalinya", kemanusiaan menjadi sesuatu yang rajin dibicarakan. Kata Ami, sang tutor, "Sebelumnya, nalar adalah budak iman. Di era Renaisans nalar menjadi bebas. Itulah cikal bakal humanisme: kebebasan nalar." Meskipun di jaman klasik Yunani dulu paham "manusia adalah pusat dari segala sesuatu" sudah pernah dibicarakan, namun di era Renaisans paham tersebut sungguh-sungguh dibangkitkan. Efeknya, teknologi meningkat pesat, pengetahuan manusia menjadi bertambah luas. Indikatornya adalah lahirnya banyak manusia unggul seperti Leonardo Da Vinci, Niccolo Machiavelli, Martin Luther, Johann Gutenberg dan Christopher Colombus.

Tidak hanya di bidang teknologi, filsafat juga berkembang. Renaisans adalah embrio filsafat modern yang kemudian kita kenal ragam-ragamnya. Minggu depan akan mulai dibahas salah satu aliran dalam filsafat modern bernama Rasionalisme. Belum terlambat untuk bergabung!

Syarif Maulana

Filsafat untuk Pemula: Pemetaan Filsafat Modern

2011-10-15T07:24:00.000-07:00

Kelas Filsafat untuk Pemula angkatan tiga akhirnya dimulai juga. Yang daftar di angkatan ini bertambah ketimbang angkatan sebelumnya. Tercatat ada enam orang mengikuti kegiatan yang ditutori oleh Rosihan Fahmi, Bambang Q-Anees dan saya ini. Setelah sebelum-sebelumnya berbicara tentang era Yunani dan Abad Pertengahan, secara historik pembahasan Filsafat untuk Pemula ini maju ke abad yang dinamakan Modern.

Rosihan Fahmi alias Kang Ami memulai pertemuan ini dengan membandingkan tiga periode sejarah yang sangat menonjol dalam peradaban Barat. Pertama, adalah era Klasik atau Antiquity. Era tersebut terbentang dari sekitar 500 tahun Sebelum Masehi hingga sekitar abad ke-5 Masehi. Dimulai dengan pernyataan Thales yang terkenal, "Alam semesta ini terbuat dari air." Meskipun sederhana, tapi pemikiran tersebut dianggap menandai perubahan dari cara pikir mitos ke logos. Sejak saat itu dimulailah kejayaan filsafat Yunani, yang melahirkan pemikir-pemikir semacam Sokrates, Plato, dan Aristoteles. Era ini masih berlanjut meskipun kekuasaan Yunani ditaklukkan oleh Romawi. Romawi dengan Emporium Romanum-nya berjaya hingga Afrika dan Asia.

Kekristenan memulai sebuah peradaban baru di Barat. Meskipun awalnya tidak diterima, tapi lama-kelamaan pengaruhnya sangatlah besar. Momen kejatuhan Romawi salah satunya adalah ketika Kaisar Konstantin memeluk agama Kristen sehingga Kristen itu sendiri lambat laun menjadi agama negara. Itulah momen perdamaian antara Romawi dan Kristen (Padahal dahulunya Yesus sendiri disalib atas otoritas seorang Gubernur Romawi, Pontius Pilatus). Tak lama kemudian Romawi tumbang ke tangan kaum barbar seperti Vandal dan Visigoth. Dari kedua peristiwa itu muncul suatu periode sejarah baru bernama Abad Pertengahan atau Middle Ages. Suatu era dimana Kristen menjadi otoritas, dan filsafat dianggap "budak dari iman". Filsuf terkenal di era Abad Pertengahan adalah Thomas Aquinas, Duns Scotus, dan Petrus Abelardus.

Abad Pertengahan kemudian berakhir oleh sebab terbukanya banyak borok pada kekuasaan atas nama gereja ini. Misalnya, penjualan surat pengakuan dosa yang bernama indulgentia. Atau, keberadaan Paus yang pernah dua hingga tiga orang sekaligus di waktu bersamaan. Dalam tubuh Kristen ini juga terjadi reformasi yang dipimpin oleh Martin Luther dan John Calvin dan menjadi cikal bakal Protestanisme. Di waktu bersamaan, ditemukannya kompas, mesiu, dan mesin cetak membawa suatu perkembangan kesadaran. Pada saat itu, Modern Age dimulai dengan Renaisans, yaitu jaman dimana masyarakat Eropa menggali kembali kejayaan filsafat Yunani dan mengubah paradigma pemikiran teosentris (Tuhan sebagai pusat) menjadi antroposentris (manusia sebagai pusat).

Ketika dibandingkan dari kejauhan, memang tampak rapi jali hubungan antar ketiga era di atas. Namun Ami kemarin mengajak untuk melihat keseluruhannya secara lebih mikroskopis. Misalnya, di era filsafat Yunani, jangan salah, Thales itu agak dekat ke Mesir secara geografis dan bukan Yunani seperti Greece yang dibayangkan sekarang. Di Abad Pertengahan, jangan lupa juga filsafat Islam yang sedang terang benderang di bawah pemikiran Ibnu Sina dan Ibnu Rusyd. Abad Modern pun, meskipun dianggap suatu "ledakan kegembiraan", jangan lupakan juga bahwa kelak abad inilah yang melahirkan dua Perang Dunia yang amat menyengsarakan umat manusia. Ketika mengingat itu, manusia modern mulai sedikit demi sedikit menengok ke dunia Timur. Inilah sekali lagi, tujuan Kelas Filsafat untuk Pemula, mengajak pesertanya juga menggali kebijaksanaan Timur.

Masih belum terlambat untuk daftar, silakan!

Syarif Maulana

Wajah-Wajah Berkuasa

2011-10-15T07:22:00.000-07:00

(Tulisan Heru Hikayat sebagai bahan diskusi Madrasah Falsafah Rabu 21 September dan akan diteruskan untuk tema Etika Media di Pesta Filsuf bulan November)

Hari-hari ini kita dikelilingi potret. Secara khusus potret itu adalah potret para politikus yang sedang berusaha menampilkan dirinya layak mendapatkan suara kita. Potret dalam pengertian harfiah adalah representasi dari orang. Pengertian ini seringkali dipersempit menjadi gambar wajah. Itulah yang mengepung kita: wajah-wajah. Apakah yang bisa dikatakan gambar wajah-wajah itu pada kita?

Para politikus jelas menampakan keyakinan bahwa gambar wajah akan mampu menyampaikan pesan pada kita para pelihat—para warga yang sedang dirayu untuk memberikan suaranya. Pesan apa yang hendak mereka sampaikan? Tentu saja segala sesuatu yang baik tentang diri mereka sendiri.

Darimana datangnya keyakinan ini—keyakinan bahwa gambar (khususnya gambar wajah) bisa menyampaikan pesan politis?

Seni melalui penyederhanaan bentuk mampu memampatkan pesan. Hingga kini logo dengan bentuk tertentu bisa memancing kemarahan banyak orang atau sebaliknya memicu tindakan patriotik.

Dalam tulisan ini saya memanfaatkan seri dokumenter keluaran BBC. Dokumenter populer yang dituturkan dengan memikat, memanfaatkan sejumlah besar hasil penelitian ilmiah dan ditujukan bagi penonton awam: siapapun bisa mengapresiasinya dengan mudah. Rangkaian seri ini diberi judul “How Art Made The World” (Bagaimana Seni Membentuk Dunia), di dalamnya ada satu seri berjudul “The Art of Persuasion” (Seni untuk Meyakinkan).

Dalam seri ini diceritakan Darius Maharaja Persia adalah pemimpin politik pertama yang menciptakan logo politik pada sekitar tahun 500 SM. Pasalnya sederhana, kemaharajaan Persia melingkupi wilayah amat luas dengan ragam bahasa dan sebagian besar warganya buta huruf hingga penyampaian pesan dengan bahasa tertulis tidak praktis. Darius kemudian menciptakan citra dirinya sebagai “Si Pemanah”. Ahli memanah bagi Bangsa Persia bukan semata soal kemampuan militer, melainkan kemampuan menjaga keseimbangan dan kontrol. Inilah kualitas pemimpin yang bijaksana. Darius-si-pemanah menjadi pelopor dari berbagai logo politik yang kita akrabi hari-hari ini.

Kemaharajaan Persia tidak berumur panjang. Alexander dari Macedonia mengambil alih wilayah luas tersebut. Alexander Agung kemudian memperbaharui strategi kampanye Darius: ia menjadikan potret dirinya sebagai logo politik. Di jaman Alexander segala sesuatu yang berasosiasi dengan dirinya jadi sumber kewenangan. Kewenangan yang berasal dari satu pusat, yaitu Alexander sendiri, merentang hingga ke seluruh wilayah yang sudah takluk secara politis. Potret adalah asosiasi yang kuat. Lalu bagaimana caranya menyebarkan citra itu? Di jaman kita menyebarkan citra mudah sekali. Tapi di jaman Alexander belum ada kamera dan internet. Ia kemudian mencetakan potret dirinya pada koin. Uang sebagai alat tukar menjadi media sebaran yang efektif sekaligus menandai wilayah kekuasaannya yang luas.

Hingga kini sebaran potret secara masif masih efektif menunjukan siapa yang berkuasa. Jaman Suharto, setiap ruangan kelas di seluruh sekolah di negeri ini memajang potret dirinya. Citra Jenderal murah senyum itu begitu dominan, terus-menerus mengingatkan warganya tentang siapa yang (sedang) berkuasa. Inilah yang hendak dicapai oleh para politikus di masa peralihan kekuasaan seperti sekarang: mengupayakan dominasi tampilan dirinya. Inilah alasan kenapa ruang-ruang terbuka kita dibanjiri potret mereka. Sebelum mereka menempati kursi kekuasaan resmi yang memungkinkan mereka mencetak citra dirinya menjadi monumen, nama jalan, gambar perangko atau uang, mereka harus memanfaatkan celah-celah di ruang-ruang umum.

Kembali pada dokumenter BBC, diceritakan kejayaan Yunani pada gilirannya diambil-alih oleh Romawi. Sekitar tahun 40 SM Roma terancam perpecahan gara-gara perseteruan kaum Monarki dan Republikan. Kaisar Augustus berhasil muncul mengatasi perpecahan dua golongan ini. Augustus memenangi persaingan karena berhasil memanfaatkan kekuatan citra. Diceritakan bahwa jaman itu kesetiaan politis seseorang bisa dilihat dari caranya berpakaian. Kaum Republikan selalu memilih gaya yang tradional-kaku, Monarki memilih gaya yang flamboyan-trendy. Augustus sendiri berasal dari golongan Monarki. Jika ia tetap dengan penggambaran dirinya dalam gaya tipikal kaum Monarki maka ia akan dianggap ancaman oleh kaum Republikan. Agustus kemudian mengubah citra dirinya menjadi lebih rendah hati, sederhana, dan tidak tampak mengancam. Patung dirinya, walau menggunakan baju zirah, namun bertelanjang kaki dan tidak menggenggam senjata. Citra negarawan yang rendah hati namun tegas ini disebarkan di pusat kerajaan dan berhasil meyakinkan Kaum Republikan.

Demikianlah para politikus hari-hari ini menggunakan strategi yang mirip dengan Augustus. Potret mereka mengenakan setelan jas dan dasi, menunjukan dirinya yang modern dan berpendidikan. Kaum perempuan kebanyakan akan menampilkan dirinya berjilbab menunjukan kesalehan Islami. Modern-berpendidikan-saleh (Islami), merupakan nilai-nilai yang diyakini akan mengatasi beragam golongan pemilih secara umum, setelan jas-dasi juga baju taqwa dan jilbab merupakan kode-kode yang diyakini bakal menyampaikan nilai-nilai tersebut.

Para politikus mengabaikan fakta betapa kamera sudah begitu tersebar hari-hari ini, hingga pengalaman merumuskan citra diri bisa dimliki oleh semua orang. Dalam keseharian kita tahu dari praktek berfoto dalam photo box misalnya, atau foto di studio, semua orang akan bergaya. Di ruang-ruang ini disirkulasikan gaya khas tertentu yang dianggap keren. Semua orang yang memasuki ruang ini akan terpengaruh oleh kekhasan tersebut. Perhatikan para orang tua yang tengah berupaya memfoto anak balita mereka. Betapa mereka berusaha keras meminta si anak untuk memandang kamera. Pose menatap pada kamera dianggap keren dan karenanya bahkan anak balita pun diminta (tepatnya dipaksa) untuk menaatinya. Di hadapan kamera semua orang dituntut menampilkan gaya tertentu yang dianggap keren.

Sekarang bayangkan sesi pemotretan dengan latar khusus dan biaya yang tidak murah. Para wisudawati rela bangun jauh lebih pagi agar bisa berdandan di salon dengan tujuan bukan hanya tampil di acara wisuda dengan meyakinkan tapi agar kemudian foto dirinya sebagai wisudawati bisa dipajang di ruang tamu. Bagi wisudawan, menyewa, meminjam atau membeli setelan jas dan dasi adalah kewajiban (sebagai kode kemodernan dan berpendidikan).

Dalam Bahasa Indonesia kita punya ekspresi “diabadikan” untuk menunjuk tindak pengambilan foto. Ekspresi ini dengan tepat merujuk tujuan dari tindakan ini: membekukan momen pilihan. Apa yang layak diabadikan tentu saja merupakan hal-hal yang istimewa dan, kalau bisa, selalu baik.

Jika semua orang tahu bahwa di hadapan kamera haruslah bergaya maka semua orang juga punya pengalaman bagaimana kode-kode yang ditampilkan merupakan konstruksi fiksional. Jejaring sosial di internet macam facebook makin menggenjot fiksi ini. Dalam media macam fecebook tiap orang tahu bahwa ia dapat menampilkan dirinya sesuai yang ia mau. Bagaimana diri yang nyata dan objektif makin tidak relevan, atau mungkin mengawang entah di mana.

Itulah hal pertama yang menjadi kelemahan praktek kampanye para politikus melalui potret: keyakinan berlebihan bahwa citra bisa mewakili kenyataan, bahwa kode-kode pilihan mereka bisa tetap ada dalam koridor yang ajeg untuk ditafsirkan oleh para pembaca sesuai maksud asali.

Kelemahan kedua, berkaitan dengan sebaran potret yang memusat di kota, adalah tata kota kita yang buruk. Para pemimpin yang berkuasa tidak pernah memperhitungkan tata kota agar lebih artistik sebagai latar dari penyampaian pesan mereka. Gambar-gambar yang telah diperhitungkan komposisinya dengan baik pun harus tampil di lingkungan yang secara artistik kurang mendukung (apalagi gambar-gambar yang buruk komposisinya). Selain itu, lemahnya kebijakan pengaturan bagi iklan visual membuat ruang-ruang strategis kota bising dengan gambar. Hingga sekali waktu di simpang lima Semarang, saya sempat melihat billboard bergambar pemimpin partai, begitu kebapakan melambaikan tangannya—tampak jelas diupayakan untuk berkesan karismatik—tapi ia bersebelahan dengan gambar model perempuan cantik berkulit putih tengah memamerkan ketiaknya. Dalam ruang bising macam ini, mana yang lebih menarik?

Ada Apa dengan Abad Modern? (Artikel Pengantar)

2011-10-15T07:19:00.000-07:00

(Pengantar untuk Kelas Filsafat untuk Pemula Tobucil dengan tema “Ada Apa dengan Abad Modern?”)

Setelah Eropa dilanda krisis kepercayaan terhadap kekuasaan gereja, masuklah mereka pada suatu fajar pemikiran yang baru. Inilah perubahan dari yang tadinya teosentris (Tuhan sebagai pusat) menjadi antroposentris (manusia sebagai pusat). Dari yang tadinya takaran benar salah adalah teks-teks Tuhan, sekarang takaran benar salah menjadi rasio manusia itu sendiri. Era itu disebut dengan Renaisans, yang berlangsung sekitar abad ke-15 dan dimulai di Italia. Selain dipicu oleh kekecewaan terhadap gereja, Renaisans juga didorong oleh penemuan akan tiga hal: Mesin cetak, kompas, dan mesiu. Dengan mesin cetak, ide bisa disebarluaskan secara massal dan seragam. Dengan kompas, manusia tidak takut berlayar mengarungi lautan karena selalu tahu arah pulang. Dengan mesiu, manusia mempunyai senjata menakutkan untuk kolonialisasi. Renaisans bisa dibilang merupakan cikal bakal pemikiran modern.

Efek dari atroposentrisme itu salah satunya adalah kepercayaan bahwa alam harusnya dikuasai manusia. Sebelumnya, alam adalah sesuatu yang tak sanggup diprediksi, yang berbagai pergerakannya adalah metafisis dan di luar kuasa manusia. Kemajuan teknologi membuat manusia percaya bahwa manusia tidak perlu tergantung lagi pada alam.

Pasca Renaisans, periodisasi dalam abad modern dapat dibagi menjadi era Barok, Pencerahan, Romantik, hingga Abad ke-20. Meskipun pemikiran di dalamnya sangat beragam, namun pemikiran modern dalam digeneralisasikan menjadi beberapa poin sebagai berikut:

1. Oposisi biner. Pemikiran modern percaya akan adanya kebenaran absolut. Standar yang berlaku bagi semua. Contoh, “Kriteria orang beradab adalah punya skor TOEFL yang tinggi. Maka orang yang tidak punya skor TOEFL yang tinggi adalah orang tidak beradab.”

2. Subjek. Pemikiran modern berpusat pada manusia. Kebenaran sejati ada pada individu. Subjek ada dalam kondisi sadar dan menentukan nasibnya sendiri.

3. Grand-Narrative. Mirip dengan oposisi biner, pemikiran modern percaya akan adanya narasi besar seperti Keadilan, Kesejahteraan, Hak Asasi, atau misalnya Ideologi. Grand-Narrative ini dianggap seolah-olah berlaku bagi semua keadaan, bahwa sungguh-sungguh ada keadilan sejati bagi seluruh manusia, kesejahteraan sejati bagi seluruh manusia, dan seterusnya.

4. Tuhan. Oleh sebab kekecewaan serius terhadap periode sebelumnya (Pertengahan), ateisme menjadi berkembang dan dideklarasikan. Para filsuf seperti Nietzsche dan Sartre dengan terang-terangan menyatakan bahwa Tuhan itu tidak ada dengan berbagai argumen filosofisnya.

Empat poin di atas tentu saja merupakan generalisasi yang berlebihan. Nyatanya ada banyak sekali pemikiran yang khas dan barangkali mempunyai beberapa perbedaan dari apa yang digariskan di atas. Namun sebagai pengenalan awal, dalam rangka pemetaan dan garis besar, empat poin di atas boleh juga dijadikan pegangan.

Kelas filsafat untuk pemula Tobucil dengan tema “Ada Apa dengan Abad Modern?” kira-kira ditujukan untuk menjawab berbagai pertanyaan sebagai berikut:
•Apa sesungguhnya Abad Modern itu?
• Bagaimana detail pemikiran di dalamnya?
• Bagaimana jalinan antar pemikiran satu dan lainnya?
• Bagaimana dengan modernisasi di Timur?

Syarif Maulana

Filsafat untuk Pemula: Ada Apa dengan filsafat Modern?

2011-10-15T07:17:00.000-07:00

Tobucil akan kembali menyelenggarakan, untuk ketiga kalinya, kelas filsafat untuk pemula. Setelah di angkatan pertama membahas filsafat Yunani dan yang kemarin mengupas Abad Pertengahan, kelas filsafat untuk pemula ini menghadirkan topik "Ada Apa dengan filsafat Modern?" dengan rincian subtema sebagai berikut:

Pertemuan ke-1: Peta besar pemikiran modern
Pertemuan ke-2: Renaisans
Pertemuan ke-3: Rasionalisme
Pertemuan ke-4: Empirisisme
Pertemuan ke-5 : Immanuel Kant, penengah rasionalisme vs empirisme.
Pertemuan ke-6: Dialektika G.W.F. Hegel
Pertemuan ke-7: Modernisasi timur
Pertemuan ke-8: Penutup

Kelas akan dimulai pada tanggal 27 September 2011. Biaya mengikuti kelas ini adalah Rp. 250.000 untuk sepaketnya (mendapat sertifikat). Info lengkap silakan hubungi Tobucil (022-4261548).

Tutor: Bambang Q-Anees, Rosihan Fahmi, Syarif Maulana.

Call for Essays: Dialog Panel Pesta Filsuf "Etika di Media"

2011-10-15T07:06:00.000-07:00

Madrasah Falsafah Sophia bekerja sama dengan Tobucil & Klabs mengundang siapapun untuk mengirimkan karya tulis bertemakan Etika di Media. Karya tulis tersebut akan dipresentasikan di acara Pesta Filsuf ke-2 yang akan dilaksanakan pada 20 November 2011.

Kriteria Karya Tulis
• Karya tulis berjenis esai
• Panjang tulisan tidak dibatasi

Karya tulis diharapkan sudah diterima pada 23 Oktober 2011; dikirimkan ke tobucil@gmail.com/ setiaphari@yahoo.com

Selain memberikan ruang dan waktu untuk mempresentasikan karya tulis tersebut di acara Pesta Filsuf, kami belum bisa menjanjikan imbalan apapun bagi mereka yang karya tulisnya terpilih.

Semoga Socrates dan kolega-koleganya memberkati.

Salam,
Panitia Pesta Filsuf ke-2

Kebahagiaan

2011-08-17T08:26:00.000-07:00

Kata seorang teman kebahagian itu adalah bahagia tanpa ke-an. Bahagia adalah sesuatu yang tak diembel-embeli. Kalimat tunggal yang berasal dari lubuk hati. Ada juga yang coba menghubungkan kebahagian dengan fisika. Katanya kebahagian itu seperti vektor yang selalu mengarah ke depan. Bahagia tak pernah mengacu pada masa lalu, ‘ia’ hanya mundur ke belakang sesaat untuk lagi melesat ke depan, persis seperti busur.

Ada juga yang berkata kebahagian itu sesuatu yang absurd, tak pasti, tak berbentuk dan tak seharusnya digolongkan pada kata benda. Kebahagian yang tak pernah bisa dipastikan kapan kedatangannya, sesuatu yang hanya dapat dijelaskan sebagai kebolehjadian untuk menemukannya.

Buatku sendiri, jika harus mendefinisikan kebahagian, aku akan menggunakan kata-kata yang lebih sederhana. Otakku tak mampu untuk mencerna atau menghubungkan kebahagian dengan segala keabsurdannya. Buatku bahagia adalah keinginan yang terwujud, mimpi yang menjadi nyata.

Rasa-rasanya dengan definisi bahagia yang begitu sederhana ini, semua kita pasti pernah merasa bahagia bukan? Kamu lapar? Tunggu adzan dan keinginanmu untuk makan dan minum akan terwujud sehingga kamu jadi bahagia. Kamu ingin sepatu baru? Mungkin natal tahun ini kamu akan mendapatkannya dan kamu tersenyum bahagia.

Bermasalah dengan kebahagian? Coba pertanyakan kembali harapan dan impianmu? Selama harapanmu bukanlah harapan yang tak mungkin terwujud dan impianmu adalah sesuatu yang masih kamu capai. Kiranya suatu waktu pasti akan merasa bahagia untuk impian dan harapan tersebut. Setidaknya untuk keinginan kecil yang terpenuhi hari ini. *wink..
Lalu kamu,apa definisi bahagia menurutmu?

Bandung,2011-08-12 (14:38 pm)

Ivy

*biru yang sedang meminjam biru langit yang cerah

http://blueismycolour.wordpress.com/2011/08/15/kebahagian/

Filsafat untuk Pemula Jilid 2#: Penutup

2011-08-15T08:25:00.000-07:00

Tanpa terasa, kelas Filsafat untuk Pemula Kajian Abad Pertengahan yang merupakan angkatan kedua, memasuki pertemuan pamungkas. Pada pertemuan terakhir ini, tidak banyak yang dibahas kecuali beberapa kesan tentang tujuh pertemuan kebelakang yang membahas mulai dari Era Patristik, Filsafat Islam, hingga Embrio Filsafat Modern.

Sekali lagi, seperti dibahas sebelum-sebelumnya, Abad Pertengahan adalah era sekitar 500 M hingga 1400 M. Dalam rentang waktu hampir seribu tahun itu, sebagian besar kawasan Eropa mengalami "mabuk agama". Kekristenan menjadi "tren" kala itu. Ajaran Yesus tersebut dirumuskan pada masa Patristik (sekitar 400-500 M) menjadi sebuah ajaran yang sistematik. Kredonya disusun, pun dogmanya, sehingga Kristen menjadi sebuah agama yang sanggup membela diri melawan filsafat Yunani -yang masa itu masih cukup kuat sebagai sisa-sisa peninggalan kekuasaan Romawi-.Pada Era Skolastik, Kristen diajarkan secara sistematik di sekolah-sekolah. Hal ini punya pengaruh dari filsafat Aristoteles yang -ironisnya- masuk ke Eropa via kedatangan Islam dari Timur Tengah. Filsafat Aristoteles notabene pernah amat berkembang di Eropa bersamaan dengan kekaisaran Romawi dan zaman Hellenisme. Namun pada Abad Pertengahan, pemikiran tersebut "diusir". Filsafat Aristoteles ditampung oleh Islam dan mempunyai andil atas timbulnya -apa yang oleh banyak ahli sejarah disebut dengan- Golden Age of Islam. Lewat andil filsafat Aristoteles, lahir pemikir-pemikir progresif dalam dunia Islam seperti Al-Kindi, Ibnu Sina, dan Ibnu Rusyd. Ketiganya bahkan menjadi acuan bangsa Eropa juga ketika Islam bersentuhan dengan Kristen baik lewat perdagangan maupun Perang Salib.

Secara umum, posisi filsafat di Abad Pertengahan bisa dibilang tidak terlalu populer. Rasio digunakan untuk pembenaran bagi keimanan. Kalaupun ada pemikiran-pemikiran filosofis, kerap lahir dari gereja. Tokohnya antara lain St. Agustinus dan St. Thomas Aquinas. Bagi kaum skeptik, bahkan disebutkan bahwa filsafat di Abad Pertengahan dibunuh oleh paham teosentrisme (Tuhan sebagai pusat). Meski demikian, hal tersebut tidak sepenuhnya benar karena bagaimanapun Abad Pertengahan tidak hanya berpusat di Barat. Belahan bumi lain seperti Timur Tengah, Cina, Jepang dan India di periode yang nyaris bersamaan justru menemukan masa keemasan dalam filsafatnya.

Rentang panjang Abad Pertengahan akhirnya tergantikan oleh Era Modern yang dipicu oleh berbagai faktor. Misalnya borok yang dikandung Abad Pertengahan itu sendiri, seperti otoritas gereja yang melampaui batas. Mundurnya Abad Pertengahan juga punya andil faktor eksternal seperti digalinya kembali teks-teks Yunani kuno secara serius, sehingga Eropa mengalami suatu kerinduan terhadap kebebasan berpikir. Teosentrisme berganti menjadi antroposentrisme yang berpusat pada manusia. Era Modern ditandai awal mulanya dengan Era Renaisans.

Demikian penggalan delapan pertemuan Kajian Abad Pertengahan. Menghasilkan beberapa poin-poin penting yang diharapkan mampu memicu kesadaran tentang betapa periode ini di wilayah Eropa sering disebut kelam oleh para sejarawan, namun di sisi lain adalah periode keemasan bagi peradaban lain. Sekali lagi, Kelas Filsafat untuk Pemula mengajak peserta untuk menengok alur sejarah dari berbagai sisi. Tidak semata-mata linear, tidak semata-mata pro-sejarah Barat. Sejarah adalah konstruksi, juga gramafon besar dimana bangsa-bangsa berbicara satu sama lain. Mengapa harus mendengarkan satu suara saja?

Sampai jumpa di angkatan berikutnya!

Syarif Maulana

Madrasah Falsafah: Membedah Kegembiraan Diecky

2011-08-15T08:20:00.000-07:00

tiba memberi kejutan. Ia yang daritadi mondar-mandir dengan teleponnya, tiba-tiba duduk di tengah-tengah forum dan berkata lantang, "Karyaku diterima di Jerman!"

Kegembiraan Diecky berbuah diskusi. Diskusi dimulai dari sejumlah pertanyaan Madfal tentang karya itu sendiri. "Karyamu itu, coba ceritakan," Iqbal bertanya. Diecky menjawab, "Aku merenungkan Indonesia itu sendiri. Karena Indonesia isinya adalah perbedaan-perbedaan, maka perbedaan itu sendiri adalah interupsi bagi kehidupan kita sehari-hari. filosofinya yaitu menyandingkan yang berbeda tanpa sibuk mencari perbedaan" Diecky yang seorang komposer musik-musik kontemporer itu, menjelaskan lebih lanjut bagaimana idenya bisa tertuang secara musikal, "Karya ini untuk ensembel campuran, setiap instrumen adalah dirinya sendiri dengan segala keluasan gramatika bahasa bunyinya masing." Pembahasan menjadi meluas pada renungan Iqbal, "Mana sesungguhnya yang duluan dalam mengapresiasi, etika atau estetika dulu?" Beberapa orang sepakat estetika, beberapa lainnya sepakat etika. Estetika, karena ketika menyerap bunyi, keindahan adalah tidak punya filter. Keindahan ada pada dirinya sendiri. Namun sebagian yang berpendapat etika menyerukan,"Keindahan itu punya filter, berupa pengalaman pribadi yang membentuk kita tentang keindahan itu sendiri." Mas Daus contohnya, sebelum ia datang untuk menyaksikan pertunjukan, ia membawa pengetahuan-pengetahuan untuk mengomentari, kritisi, maupun apresiasi. Inilah yang disebut etika, selain daripada seperangkat aturan dari pihak pertunjukkan. Seperti halnya dalam pertunjukkan musik klasik yang mempunyai sederet etika untuk menyaksikannya. Di tengah-tengah perdebatan seru itu, Mba Eci menyelipkan guyonan, "Tentu saja estetika, lihat saja KBBI. Pasti estetika dulu baru etika."

Nama kompetisi yang diikuti Diecky adalah Young Composers Competition of Southeast Asia 2011 yang disponsori oleh Goethe-Institut. Kompetisi tersebut adalah kompetisi untuk komponis yg memiliki kewarganegaraan di Brunei, Cambodia, Indonesia, Laos, Malaysia, Myanmar, Singapore, Thailand, Philippines and Vietnam. "Yang menarik dari kompetisi ini," kata Diecky, "Komposisi yang dikirim tidak boleh diberi judul dan nama komponis. hal ini untuk menghindari subjektivitas dewan juri dalam memilih karya. Dewan juri diketuai oleh Prof. Dieter Mack." Sebagai informasi, karya Diecky ini akan ditampilkan di tiga tempat di Indonesia, yaitu tanggal 8 Oktober di Taman Budaya Bandung, 10 Oktober di Taman Budaya Yogyakarta, 11 Oktober di Gouthe-Haus Jakarta.

Selamat untuk Diecky, renungan filosofisnya berbuah juga. Jadi ingat perkataan Bapak, "Orang bisa mencapai hal-hal yang material dengan memikirkan sesuatu yang justru immaterial."

Syarif Maulana

Madrasah Falsafah: Menggeliat Mencari Kebahagiaan

2011-08-15T08:16:00.000-07:00

Berbeda dengan Rabu sebelumnya dimana obrolan Madfal seperti tanpa arah, Rabu kali ini Madfal terlihat serius dan terkonsentrasi. Keberadaan sang moderator abadi, Rosihan Fahmi alias Kang Ami rupanya sangat signifikan dalam peningkatan tensi obrolan.

Topik Madfal adalah tentang kebahagiaan. Kebahagiaan atau dalam bahasa Yunani adalah eudaimonia, konon diamini Sokrates sebagai tujuan utama semua umat manusia. Baginya, kebahagiaan hanya mungkin dicapai dengan perbuatan yang baik. Perbuatan yang baik hanya mungkin jika kita mempunyai pengetahuan tentang apa yang baik. Bagi Sokrates, jika seseorang masih berbuat jahat, maka sesungguhnya ia belum mempunyai pengetahuan tentang kebaikan. Karena bagaimana mungkin ada manusia yang memilih untuk tidak menjadi bahagia?Baik Diecky dan Mas Daus, kebahagiaan seringkali datang dari pengakuan atas eksistensi. Ketika membuat karya misalnya, kebahagiaan terjadi setelah karya itu selesai dan diakui. Diecky punya pengalaman ketika karyanya disarankan untuk dibakar oleh teman-temannya. Katanya, "Agar aku tidak terlena dan mau membuat karya baru terus menerus." Namun ia menolak, alasannya, "Aku akan menyimpan karya tersebut, sehingga ketika suatu saat aku kehabisan ide, aku bisa mengingat kejayaanku di masa lampau. Kebahagiaanku dulu, sebagai sumber motivasi."

Sedangkan Ijal punya pemikiran lain, ia merasa kebahagiaan hanya mungkin dicapai setelah melampaui keterdesakan. Menurut pengalamannya, "Kemarin saya berkutat dengan komputer berhari-hari demi sebuah instalasi. Setelah melewatinya, perasaan lega dan bahagia." Kang Ami kemudian menimpali, "Barangkali kebahagiaan itu adalah sesuatu yang terus menerus mesti dicari. Dan ketika tercapai, kebahagiaan menawarkan suatu bahaya di dalamnya. Jika terlena kita bisa saja terjerumus pada kepahitan. Maka itu jangan-jangan kebahagiaan juga membutuhkan jeda demi jeda untuk merenungkan makna kebahagiaan itu sendiri."

Syarif Maulana

Filsafat untuk Pemula: Bangkitnya Filsafat Islam

2011-07-30T11:46:00.000-07:00

Kelas Filsafat untuk Pemula sedikit lagi menemui puncaknya. Memasuki pertemuan keenam dari total delapan, kali ini yang menjadi bahasan adalah filsafat Islam.

Filsafat Islam menemui puncaknya di Abad Pertengahan. Penyebabnya antara lain, masuknya filsafat Aristoteles pada peradabannya. Pemikiran Aristoteles memicu kemajuan pesat di bidang sains dan ilmu pengetahuan. Namun yang menjadi bahasan, adalah adanya faktor internal dalam diri Islam sendiri yang bisa mendorong majunya filsafat. Penyebabnya adalah Al-Qur'an itu sendiri. Al-Qur'an kadang-kadang memuat ayat yang kontradiksi satu sama lain. Misalnya, ada ayat yang menyebutkan tentang takdir kita sudah diatur dari alam sebelumnya (tertulis dalam kita Lauh Mahfuz). Tapi di sisi lain, ada ayat yang menyebutkan bahwa kita juga menentukan nasib kita sendiri. Ini tentu saja bertentangan. Al-Qur'an juga memiliki beberapa muatan kata atau kalimat yang ambigu, yang maknanya tidak ajeg. Contoh paling sering adalah adanya kata qur'u dalam Al-Qur'an, yang mana Abdullah bin Mas'ud dan Zaid bin Tsabit (keduanya sahabat Nabi) bertentangan mengenai artinya. yang satu mengatakan qur'u artinya haid, satu lagi bersuci.

Jika Allah menghendaki, tentunya bisa saja qur'u ini diartikan secara gamblang dalam Al-Qur'an itu sendiri. Namun Allah memilih tidak, seolah-olah memang perbedaan pandangan adalah sesuatu yang Ia kehendaki. Maka dari itu, Al-Qur'an dengan segala ambiguitas bahasanya, mengundang umat untuk memaksimalkan nalarnya untuk menginterpretasikan isi. Itulah yang menjadi cikal bakal mengapa Islam juga punya kandungan filosofi.

Pembahasan masuk ke dalam para sufi, yaitu orang-orang yang secara khusus menggeluti filosofi dalam Islam. Contoh sufi-sufi besar antara Jalaluddin Rumi, Al-Hallaj, dan Rabi'ah Al-Adawiyah. Mereka mengupayakan masuk ke inti semangat dari Islam itu sendiri. Memang, beberapa diantaranya mengundang kontroversi, seperti misalnya Al-Hallaj yang mengatakan Ana Al-Haqq atau 'Akulah kebenaran'. Menyebabkan ia dihukum mati. Namun lebih jauh dari itu, sufi adalah kelompok orang yang tidak terpaku pada hukum-hukum Islam yang sudah pasti mengundang perdebatan. Mereka mengetahui bahwa berbicara mengenai syari'at pasti tidak ada habisnya dan malah memperuncing perbedaan. Sufi melihat Islam dari sudut pandang yang lebih holistik. Bahwa Islam mengajarkan cinta, dan cinta ini adalah sarana satu-satunya mencapai sang khalik.

Syarif Maulana

Filsafat untuk Pemula: Masa Skolastik

2011-07-30T11:16:00.001-07:00

Kelas Filsafat untuk Pemula Kajian Abad Pertengahan memasuki pembahasan mengenai situasi puncak Abad Pertengahan. Bagaimana sebuah jaman disebut mengalami masa puncak? Yaitu ketika dia mengalami suatu keorisinalitas yang membedakan dirinya dari jaman-jaman lain. Karena suatu jaman pasti pernah mengalami masa transisi yang mempunyai sisa-sisa pengaruh dari jaman sebelumnya. Periode puncak Abad Pertengahan adalah ketika marak dibangun akademi-akademi di hampir seluruh daratan Eropa yang isinya mengajarkan doktrin, teologi, dan apologi (argumentasi untuk membela agama Kristen).
Periode puncak ini juga ditandai dengan masuknya filsafat Aristoteles yang sempat runtuh bersamaan dengan runtuhnya Romawi oleh kaum Barbar. Filsafat Aristoteles ternyata sukses dan berkembang di wilayah kekuasaan Islam dan menjadi cikal bakal lahirnya banyak saintis Islam seperti Ibnu Sina (Avicenna) dan Ibnu Rusyd (Averroes). Lewat perang Salib dan jalur perdagangan, dunia Islam dan Kristen Eropa terhubungkan dan maka itu pemikiran Aristoteles bisa masuk juga.

Berbeda dengan filsafat Plato yang "mengawang-ngawang" karena kerap membahas tentang dunia ide, pemikiran Aristoteles lebih "membumi" dan eksistensial. Aristoteles menyatakan bahwa masing-masing makhluk di dunia mempunyai ciri-ciri yang membedakan satu sama lain. Ia mengklasifikasikannya, dan lebih daripada itu, Aristoteles juga mengklasifikasikan berbagai ilmu-ilmu sehingga menjadi multidisiplin. Hal tersebut berperan penting pada perkembangan sains karena pemilahan itu punya efek terhadap spesialisasi dan pendalaman. Selain itu, Aristoteles juga menjadi orang yang pertama kali merumuskan logika beserta penalaran dan premis-premisnya. Filsafat Aristoteles menjadi hal yang krusial pada masa Skolastik dan diajarkan di sekolah-sekolah.

Masa puncak abad pertengahan juga tidak mungkin dilepaskan dari nama Thomas Aquinas. Lewat bukunya, Summa Theologiae, Aquinas dengan lengkap memberikan fondasi teologi disertai penalaran yang kuat. Salah satu pemikiran Aquinas yang terkenal adalah via negativa. Menurutnya, Tuhan lebih baik dirumuskan dengan kata "bukan" daripada "adalah". Misal: Tuhan itu bukan manusia, bukan binatang, bukan tanaman, bukan malaikat, dan bukan iblis. Ketimbang Tuhan adalah cinta. Reduksi via negativa jauh akan lebih mengena pada definisi Tuhan itu sendiri.

Pada akhirnya, masa puncak juga tidak selalu mengandung muatan positif. Selalu ada di dalamnya muatan-muatan antitesis yang nantinya menggerogoti dari dalam dan menyebabkan jatuhnya suatu masa keemasan. Oknum gereja yang korup dan menjual surat penebusan dosa berlangsung pada fase ini, termasuk ketika gereja Katolik dipimpin oleh dua hingga tiga Paus sekaligus oleh sebab kekacauan kekuasaan.

Syarif Maulana

Image

2011-06-27T07:00:00.000-07:00

"Kota kini telah membawa iman modernitas yang tak selamanya dirumuskan: bahwa dunia bisa dijinakkan karena manusia bisa mengetahuinya dengan benar, dan mengetahui dengan benar berarti ”melihat”. Bukan ”mendengar”, ”mencicip”, ”menghidu”, atau ”meraba”. Yang visual memimpin pengenalan kita kepada dunia."

-Goenawan Mohammad

Kecenderungan mengutamakan mata, oculus, sebagai sumber pengetahuan (dan penguasaan) itu bahkan sudah ada di Yunani Kuno: peradaban yang oculocentric dimulai jauh sebelum Plato[*]. Plato pernah menyebutkan satu upacara purba, satu milenium sebelum dia, yang berlangsung di Eleusis: tiap musim semi ratusan orang berkumpul di sebuah kuil yang gelap pekat bagaikan gua, menantikan ajaran tentang kematian, kelahiran kembali, dan keabadian. Mereka ingin mengetahui hal-hal itu agar dapat mengatur hidup. Nah, Dewi Demeter akan tampil dalam sinar yang terang. Kebenaran akan disampaikan.

Kini jutaan orang, berkelompok atau menyendiri, menantikan informasi. Bukan di Eleusis, tapi melalui sinar di televisi, film, layar komputer di mana saja. Aku melihat, maka aku ada.Tentu saja beragam hal yang kita lihat setiap harinya, tapi percayalah dari mulai bangun tidur hingga beranjak naik ranjang kembali, kita selalu dikepung media visual; image. Heru Hikayat- yang menjadi pemasalah saat ini mengatakan: “coba saja perhatikan saat akan keluar gerbang tol Pasteur kita akan di suguhkan banyak sekali gambar. Apalagi menjelang pemilukada, jalan-jalan kota Bandung akan penuh dengan gambar wajah calon kepala daerah.”

Yang jadi persoalannya barangkali adalah sejauh mana gambar mampu merepresentasikan realitas aslinya, itu yang di tekankan Heru pada dialog rabu sore ini. Sebenarnya, gambar menjalankan logika pembodohannya sendiri dengan menyuguhkan “bola liar” (istilah yang dilontarkan Mbak Echi). Ketika suatu realitas “dipotong” dari peristiwa aslinya untuk kemudian dilemparkan ke pasar (media internet barangkali yang saat ini paling potensial) menggulung kesana-kemari yang memunculkan banyak sekali tafsir. Realitas dipotong oleh gambar, diambil salah satu sudut pandangnya, itu berarti ada banyak sisi yang dilupakan. Itu berarti ada banyak sisi yang tidak terwakilkan. Hasilnya sudah jelas, kemungkinan multi tafsir jauh lebih besar dibandingkan dengan teks.

Diecky mengambil contoh yang cukup bagus: ketika penutupan pelatihan bermain musik (saya lupa nama dan detailnya seperti apa) mereka ingin mengadakan serupa wisuda ala universitas lengkap dengan toganya, ketika itu ayahnya Syarif dianggap sebagai Rektor karena ia lah yang memfasilitasi kegiatan di garasi Rebana 10. Ia diminta untuk berpakaian lengkap sebagai guru besar (memang ayahnya Syarif merupakan guru besar yang lagi-lagi saya tidak tahu di universitas mana) untuk prosesi penyematan toga pada murid-murid pelatihan tersebut untuk kemudian diambil fotonya. Kontan ayahnya Syarif menolak hal tersebut.

Hal tersebut menjelaskan bahwa foto (gambar) akan sangat berbahaya meskipun diambil hanya untuk seru-seruan dan lelucon barangkali, ketika peristiwa itu hanya berupa peristiwa, mungkin tidak akan begitu masalah. Karena yang menangkap peristiwanya pun dapat melihat kondisi secara menyeluruh, tapi dapat dibayangkan jika peristiwa tersebut “dipotong” atau “dicomot” menjadi fragmen-fragmen gambar. Tentu interpretasi yang melihatnya tidak akan sama, mungkin ada yang menganggapnya serius, ada yang menganggapnya lelucon, bahkan penghinaan. Pada contoh kasus ini dapat terlihat dengan jelas bagaimana gambar dapat menjadi bola liar yang begitu berbahaya.

Kemudian Dini menyambut: “setelah dialog ini, saya jadi takut untuk mengambil gambar karena takut mempersempit peristiwa tersebut.” Kontan Heru menimpali: “Ya pilihannya disitu, ingin mendapatkan sedikit atau tidak sama sekali karena harus disadari juga, tanpa ‘mencatat’ manusia akan lupa tentang apa yang telah terjadi.”

Ya, tanpa mencatat manusia akan hidup pada dunia tanpa ingatan. Dunia tanpa sejarah. Begitupun upaya yang dilakukan saya kali ini dalam mencatat jalannya diskusi adalah upaya menata riwayat agar tertata rapih di dalam ingatan, meski sekadar permukaan mungkin cukup untuk rangsangan kembali mengingat.
Aku mencatat, maka aku ingat.

Azhar Rijal Fadlillah

Filsafat untuk Pemula: Masa Patristik

2011-06-27T06:53:00.000-07:00

Filsafat untuk Pemula dengan tema Abad Pertengahan hari itu memasuki subtema masa patristik. Apakah gerangan masa patristik itu? yakni masa dimana ajaran Yesus yang dimulai sekitar nol masehi sudah selesai diajarkan oleh kedua belas muridnya. Masa patristik ditandai dengan berakhirnya masa apostolik atau meninggalnya Yohanes, murid terakhir Yesus. Masa ini berlangsung pada sekitar abad ke-2 hingga abad ke-5.

Pada masa itu, kredo-kredo Kekristenan dirumuskan. Konon disitu juga "agama Kristen" mulai dilembagakan dan dipasangi aturan-aturan. Tokoh-tokohnya antara lain Yustinus Martir, Gregorius dari Nissa, Cyril dari Aleksandria dan Agustinus dari Hippo. Proyek filosofis yang mereka bawa pada masa itu adalah hubungan Kristen dan Yahudi, penyempurnaan Kitab Perjanjian Baru, apologetik (pembelaan dan penjelasan tentang Kristianitas) serta pembuatan doktrin-doktrin demi konsistensi keimanan. Tantangan terbesar Kristen pada masa patristik adalah bagaimana mendamaikan ataupun mampu membeli diri dari filsafat Yunani yang waktu itu masih mendominasi.Pembahasan menjadi meluas pada bagaimana agama sesungguhnya dalam perjalanannya mustahil lepas dari campur tangan manusia. Pun jika mau dengan vulgar dituduh sebagai punya hubungan dengan penguasa. Kekuasaan apa pun yang sedang langgeng masa itu, agama adalah alat ampuh untuk menyokongnya. Misalnya, konon salah satu pemicu Kristen bisa berkembang cepat adalah Kaisar Romawi, Konstantin, memeluk agama Kristen dan menjadikannya agama resmi negara. Sebelumnya Kristen kerap inferior di bawah agama-agama pagan. Lalu Rudi, salah seorang peserta kelas itu memaparkan, "Demikian halnya dengan Al-Hallaj, seorang sufi yang dihukum mati justru setelah berganti penguasa."

Artinya, filsafat dan agama keduanya sering punya hubungan seperti Indonesia-Australia. Kadang mesra kadang panas. Dalam masa patristik, filsafat menjadi jalan untuk melanggengkan agama. Dan agama kemudian menjadi jalan untuk melanggengkan kekuasaan.

Syarif Maulana

Filsafat untuk Pemula: Bertemunya Filsafat dan Agama

2011-06-21T08:03:00.000-07:00

Sore itu hujan sangat deras. Kelas Filsafat untuk Pemula pun baru dimulai pukul enam karena menunggu orang-orang untuk hadir. Yang hadir pun akhirnya hanya segelintir, namun show must go on. Kelas dimulai dari paparan Kang Ami tentang sebuah kisah dari Timur Tengah, yaitu Hasan Basri. Konon penguasa pada jaman itu terkenal lalim dan kerapkali mereka menghindar dengan, "Ini kehendak Allah." Sifat filsafat yang seringkali menggunakan rasionalitas untuk membenarkan suatu perbuatan membawa Hasan Basri pada pertanyaan, "Betulkah kelaliman itu gara-gara filsafat?"

Cerita tersebut merangsang sebuah diskusi kelas yang menarik. Terutama ketika sebelumnya dipaparkan pula mengenai garis besar situasi Abad Pertengahan di Eropa yang notabene merupakan perjumpaan antara filsafat dan Kristianitas. Kristen, sebagaimana halnya agama semit lainnya (Yahudi dan Islam), digolongkan oleh ahli sejarah sebagai agama historis. Bukan agama filosofis sebagaimana halnya Hindu dan Buddha. Itu sebabnya, perlu perjuangan serius bagi filsafat untuk melebur dengan agama Kristen. Hanya saja, Agama Kristen yang sedang trend di masa-masa abad ke-5 hingga abad ke-15 itu kerapkali digunakan oleh oknum-oknum kekuasaan. Misalnya, penggunaan bahasa Latin pada Alkitab. Dahulu Alkitab ini tidak diterjemahkan pada bahasa lain sehingga orang-orang yang mengerti bahasa Latin saja yang sanggup membacanya, atau dalam arti kata lain, hanya kaum terpelajar, kaum gereja, atau kaum bangsawan saja yang bisa. Rakyat pada umumnya tidak disuguhi akses ini sehingga yang sampai pada mereka hanyalah kredo-kredonya saja via gereja. Adapun kemudian efeknya adalah, filsafat mesti jadi hamba bagi iman. Filsafat bukanlah cara memaksimalkan nalar secara bebas dan maksimal, melainkan ia harus berada dalam koridor iman Kristen. Dari sudut pandang tertentu, ini sebuah kemunduran. Karena sebelumnya, di era Yunani atau Klasik (Antiquity), filsafatlah yang memegang peranan kunci, bahkan melampaui agama.

Itu sebabnya renungan filsafat Abad Pertengahan terasa "kurang keren". Argumen-argumennya berkaitan dengan penciptaan, eksistensi Tuhan, dan moralitas murni. Tidak ada sesuatupun yang sekiranya punya kaitan langsung dengan pengalaman keberadaan manusia itu sendiri. Mungkin ini disebabkan oleh kredo bahwa manusia di jaman itu adalah imago dei (citra Tuhan), sehingga manusia sebagai entitas yang unik tidak punya kebebasan.

Pada situasi yang lain, Islam ternyata mengalami kemajuan dari sudut pandang sains dan teknologi. Padahal mereka mengadopsi banyak sekali filsafat Aristotelian (tokohnya seperti Ibnu Rusyd, Ibnu Sinna dan Al-Ghazali). Artinya, pertemuan filsafat dan agama jika dikelola dengan baik ternyata tidak selalu sama dengan kemunduran. Islam dan Kristen, padahal, sama-sama masuk kategori agama historis.Kelas Filsafat untuk Pemula Kajian Abad Pertengahan ini, sekali lagi, bertujuan untuk melihat situasi Filsafat Barat dari sudut pandang yang lain. Ada upaya dekonstruksi dan perumusan kembali, terutama tentang dunia Timur yang kita diami saat ini.

Syarif Maulana

Filsafat Untuk Pemula: Membongkar Sejarah yang Terkubur

2011-06-21T07:59:00.000-07:00

Filsafat untuk Pemula Angkatan Dua berkumpul untuk pertama kalinya. Bertemakan kajian Abad Pertengahan, total peserta kali ini bertambah dari yang sebelumnya tiga orang menjadi lima orang. Bambang Q-Anees, dosen teologi UIN Sunan Gunung Jati seperti biasa didaulat mengawali pertemuan.

Kang B-Q, biasa ia dipanggil, mengawali kisah dengan mempertanyakan Yunani. Ia melihat bahwa sejarah filsafat Yunani kerap memulai segala sesuatu dari Thales ("alam semesta itu terbuat dari air"), lalu berlanjut ke Anaximandros, Anaximenes, dan seterusnya semisal Heraklitus, Parmenides, Pythagoras, Demokritus, dan lain sebagainya. Intinya, cara bertutur sejarah filsafat Yunani ini sangat linear, seolah-olah keseluruhan dari para filsuf itu adalah saling berhubungan, saling mengenal, atau bahkan punya hubungan guru-murid secara langsung."Tapi," kata B-Q, "Coba tengok Pythagoras, ketika kebanyakan dari mereka membicarakan asal-usul alam semesta, ia mengambil pendapat sendiri. Pythagoras mengatakan bahwa 'kebenaran itu haruslah yang terukur'. Lalu diketahui bahwa Pythagoras mempunyai semacam pengikut yang mau berpuasa dan mengikuti dirinya semacam nabi." Menurutnya, ini jelas sesuatu yang tidak bisa dilinearkan. Ada klaim sepihak dari Barat bahwa Pythagoras disimplifikasikan seolah menjadi bagian dari Yunani yang barangkali kita kenal sekarang secara geografis.

Alkisah, ada sebuah bangsa bernama Phoenicia. Mereka terbentang dari wilayah Afrika Utara termasuk Lebanon, dan masuk ke bagian-bagian dari Eropa Selatan seperti Neapolitan dan Corsica. Pythagoras, secara geografis, tidak masuk kepada bagian dari Yunani. Ia justru adalah seorang Phoenician itu tadi (hal yang B-Q kritik sebagai ketidakkritisan kita melihat sejarah). Berikutnya, B-Q menyebut satu per satu filsuf atau orang penting dalam sejarah yang disinyalir punya garis keturunan Phoenicia. Seperti Hannibal, Newton, St. Agustinus, hingga Voltaire lalu Rousseau. Bahkan B-Q menyebut bahwa piramida, sebagai salah satu simbol keajaiban dunia, dibangun di atas tanah Afrika Utara dengan metode pengukuran ala Pythagorean. Ketika menyebut St. Agustinus pula, B-Q langsung mengajak peserta masuk ke area Abad Pertengahan. St. Agustinus adalah salah satu tokoh Abad Pertengahan yang terkenal dengan pemikiran Neo-Platonisme-nya. St. Agustinus bukanlah lahir di Roma ataupun wilayah-wilayah lain di Eropa. Ia lahir di wilayah Hippo, Afrika Utara.

Artinya, dari paparan ini, kelas Filsafat Untuk Pemula ingin melihat bahwa sejarah itu tidak linear. Abad Pertengahan tidak dilihat sebagai sesuatu yang "Dari Barat untuk Barat". Peradaban lain semisal Phoenicia, Islam, Jepang, hingga Cina adalah unsur-unsur yang tidak boleh diabaikan dalam perkembangan kebudayaan Barat hingga hari ini. "Bahkan," tutup B-Q, "Jangan pernah lupakan Indonesia."

Belum terlambat untuk bergabung, karena pertemuan kemarin baru saja pembukaan.

Syarif Maulana

"Di Sini Terang, Di Sana Gelap."

2011-05-30T08:05:00.000-07:00

Setelah Filsafat Untuk Pemula digelar untuk pertama kalinya bulan Maret hingga Mei kemarin, kelas tersebut kembali digelar dengan tema yang berbeda, yakni "Di Sini Terang, Di Sana Gelap" (Kajian Filsafat Abad Pertengahan). Filsafat Untuk Pemula di Tobucil, seperti biasa, mempunyai upaya dekonstruksi. Tidak hanya mengajarkan filsafat secara an sich, tapi juga mencoba memperbandingkan, mempertentangkan, dan melihatnya dari sudut pandang yang lain.

Abad Pertengahan, acapkali menjadi tema-tema film Hollywood yang memikat mata. Robin Hood, King Arthur, Kingdom of Heaven, hingga Black Death adalah beberapa contohnya. Ksatria berpedang, berjubah, bertameng baja, berkuda, hingga raja-raja lalim ada di latar jaman ini. Di samping keindahan setingnya, Abad Pertengahan juga mencatat beberapa hal yang menjadi "trauma" bagi sejarah Barat. Ia konon disebut dengan "pertengahan", karena berada diantara dua periode yang "beradab" dalam sejarah Barat, yakni Romawi dan Renaisans. Ia terapit di tengah-tengah, dan seolah dianggap sebagai masa transisi keberadaban.

Abad Pertengahan, bagi kaum skeptis, tak jarang disebut sebagai Abad Kegelapan. Masa yang terentang dari abad ke-5 hingga abad ke-15 tersebut, disebut demikian salah satunya karena hadirnya inkuisisi. Di Abad Pertengahan, ada periode serius dimana yang berbeda keimanan dieksekusi di tiang-tiang pembakaran. Beberapa pemikiran malah menyebutkan bahwa di Abad Pertengahan, filsafat dikatakan mengalami kematian. Ia kerap dipertentangkan dengan keimanan, dan adapun beberapa upaya penyatuan filsafat dan keimanan menjadi rancu dan tak valid. Salah satu produknya ya itu tadi, inkuisisi, yang berasal dari Neo-Platonisme Santo Agustinus. Bahkan Abad Pertengahan sering sekali filsafatnya diejek dengan, "Menggaruk tidak di tempat yang gatal."

Meski demikian, jika Barat menganggap Abad Pertengahan sebagai periode yang kelam, nanti akan kita lihat betapa periode tersebut adalah justru keemasan bagi peradaban yang lain. Misalnya, Islam waktu itu sedang ada dalam salah satu jaman terbaiknya, dengan lahirnya beberapa ilmuwan dan saintis yang amat berpengaruh juga bagi dunia Barat kemudian. Demikian halnya Jepang, di bawah periode Kamakura, mereka mengalami kemajuan pesat, sama seperti Cina yang melahirkan mesiu (sesuatu yang menjadi peletak dasar Renaisans Eropa).

Filsafat untuk Pemula Tobucil, yang dimulai tanggal 6 Juni nanti, akan berlangsung delapan kali pertemuan. Ada upaya untuk melihat Abad Pertengahan dari sudut pandang yang lebih luas dan dekonstruktif. Ia bisa jadi gelap untuk sudut pandang tertentu, bisa jadi terang dari sudut pandang yang lain. Kita akan berpindah-pindah tempat duduk, agar penglihatanmu lebih jelas. "Di Sini Terang, Di Sana Gelap."

By. Syarif Maulana

Dibuka Pendaftaran Kelas Filsafat Untuk Pemula Angkatan II: "Di Sini Terang Di Sana Gelap" (Kajian Filsafat Abad Pertengahan)

2011-05-20T06:17:00.000-07:00

Madrasah Falsafah bersama Tobucil & Klabs menyelenggarkan program Kuliah Singkat Filsafat Untuk Pemula. Program ini bertujuan untuk memberikan pengetahuan mengenai peta perkembangan pemikiran filsafat secara sistematis.

Kelas diselenggarakan setiap hari Selasa, Pk. 17.00 -19.00 Wib. Angkatan pertama dimulai tgl 31 Mei 2011. Setiap angkatan maksimum 15 orang. Terbuka bagi siapapun yang meminati dunia filsafat.

Instruktur:
Bambang Q-Anees (Filsuf dan pengajar teologi UIN Sunan Gunung Djati), Rosihan Fahmi (Koordinator Madrasah Falsafah), Syarif Maulana (Koordinator Klab Klassik dan Kontributor Blog Tobucil & Klabs).

Biaya pendaftaran: Rp. 250.000/orang

Materi Perkuliahan:

Pengantar Menuju Filsafat: Abad Pertengahan
Pertemuan Filsafat dan Agama
Masa Patristik
Masa Skolastik
Menengok Filsafat Islam
Kematian Filsafat
Embrio Filsafat Modern
Review Kegiatan
Informasi dan pendaftaran:
Tobucil & Klabs
Jl. Aceh No. 56 Bandung
T/F 022 4261548
(Setiap Senin s/d Minggu, pk. 09.00 - 20.00 WIB)

Filsafat untuk Pemula: Para Filsuf Pra-Sokrates

2011-05-07T07:31:00.000-07:00

Filsafat untuk Pemula edisi kelima membawa pesertanya "akhirnya mempelajari Barat", setelah beberapa pertemuan sebelumnya dijejali pengetahuan-pengetahuan tentang filsafat non-barat seperti Konfusianisme, Hinduisme, Buddhisme, dan kebudayaan-kebudayaan Semit. Edisi ini berkisah mengenai sejarah filsafat pra-Socrates, yaitu ketika para filsuf Miletos di kawasan Asia Kecil (yang diklaim sebagai Yunani) seperti Thales, Anaximandros, dan Anaximenes menuturkan pemikirannya.

Sebelum memaparkan apa inti pemikiran mereka-mereka, mari simak konteks sosio kultural kala itu. Di Yunani, yang konon menjadi tempat lahirnya konsep demokrasi, waktu itu berdiri polis-polis. Polis adalah negara kota, yakni semacam wilayah otonomi yang isinya didominasi oleh orang-orang yang disebut oleh Yunani sebagai "merdeka". Artinya, Yunani tidak berada dalam suatu kekuasaan tirani raja tertentu (itu sebabnya kita tak pernah mendengar istilah "Raja Yunani). Mereka hidup dalam suatu sistem pemerintahan rakyat, dimana rakyat bebas berbicara dan mengemukakan pendapat untuk kepentingan bersama. Bagaimana dengan pekerjaan-pekerjaan kasar? Tenang, mereka sudah menyewa para budak, sehingga banyak diantaranya menjadi sangat kurang kerjaan dan punya waktu untuk berpikir tentang hakekat alam semesta ini.Atas dasar itu, Thales, salah seorang diantara warga polis itu, sanggup menelurkan spekulasi bahwa alam semesta ini terbuat dari air. Thales diklaim sebagai filsuf pertama, karena pernyataannya waktu itu yang dianggap sebagai mandiri, rasional, dan tidak berlandaskan doktrin mitos tertentu. Setelah itu muncul muridnya, Anaximandros, yang bilang bahwa alam semesta ini berasal dari sesuatu yang tak terbatas atau to apeiron. Anaximenes, pengikutnya, berbeda pendapat lagi (menunjukkan bahwa ciri filsafat adalah berpikir atas dasar pijakan nalar sendiri), ia mengatakan bahwa alam semesta ini jangan-jangan terbuat dari udara.

Oke, mari tinggalkan Yunani sejenak. Waktu itu mereka berada di sekitar tahun 500 SM, yakni di waktu yang sama ketika di belahan Timur sana, tepatnya Cina, Konfusius mengajarkan filsafatnya di hadapan murid-muridnya. Saat para filsuf Yunani itu sibuk mencari ontologi (filsafat berkaitan dengan hakekat atau "ada"), Konfusius sudah masuk ke etika sesama. Ia tak lagi pusing memikirkan alam semesta ini terbuat dari apa, melainkan langsung pada bagaimana semestinya manusia berbuat baik, persis seperti ajaran Socrates di Yunani ratusan tahun kemudian.

Ini sekali lagi menunjukkan klaim Barat terhadap kepemilikan filsafat. Mereka konon lupa bahwa ada seseorang yang semacam Socrates di Timur, lebih duluan, dan faktanya, ajarannya lebih mengakar dalam diri masyarakat Cina hingga hari ini. Pembahasan berlanjut ke pemikiran-pemikiran filsuf Yunani pra-Socrates berikutnya, mulai dari Heraklitus, Parmenides, Empedokles hingga Xenophanes. Pembahasan Filsafat untuk Pemula berikutnya akan masuk pada pemikiran Socrates, Plato, dan Aristoteles.

Syarif Maulana

Filsafat Untuk Pemula: Mencari Kebenaran dalam Tradisi Semit

2011-05-07T07:27:00.000-07:00

Syahdan, Ibrahim dan Sarah, istrinya, sudah berpuluh-puluh tahun tanpa dikaruniai momongan. Di umurnya yang sudah tiga digit, Ibrahim pun akhirnya menikahi Hajar, seorang wanita yang lebih muda. Singkat cerita, Ibrahim dan Hajar diberkahi putra yang diberi nama Ismail. Ismail inilah awal mula garis keturunan Muhammad. Tak lama pasca kelahiran Ismail, ternyata Sarah, istri tua nya pun mengandung, dan akhirnya melahirkan putra bernama Ishak. Ishak ini kemudian mempunyai anak bernama Yakub dan Esau. Dari jalur Yakub, lahirlah dua belas suku Yahudi yang mana salah satu anaknya yang bernama Yusuf kelak menjadi awal dari garis keturunan Daud, Sulaiman, hingga Isa.

Cerita tersebut mengawali pertemuan keempat Filsafat untuk Pemula di Tobucil tentang filsafat tradisi Semit. Semit secara sederhana adalah kebudayaan yang berkembang di kawasan Timur Tengah tempat lahirnya bangsa Arab dan Yahudi. Dari kebudayaan tersebut lahirlah tiga agama besar, yakni Yahudi, Kristen, dan Islam. Jika Timur Tengah kita setujui sebagai kawasan "Timur", maka pertanyaan kritisnya, kenapa Kristen seolah-olah menjadi milik "Barat"? Jawaban secara historis sesungguhnya cukup sederhana, yaitu keberadaan Paulus yang menyebarkan ajaran Isa hingga ke Yunani sehingga akhirnya peradaban Yunani (beserta Romawi)-lah yang mengembangkan Kristen. Salah satu ciri agama Semit adalah tidak menjadikan indra penglihatan sebagai sesuatu yang krusial. Kita tahu dalam Islam dilarang menggambar Allah dan rasulnya. Ternyata demikian halnya dengan Yahudi dan Kristen, sesungguhnya mereka pun dilarang "berlomba-lomba dengan Tuhan dalam hal mencipta". Lalu mengapa Yesus digambarkan dan gereja Kristen dipenuhi gambar-gambar? Karena demikianlah kebudayaan Indo-Eropa, yakni kebudayaan tempat asal muasal India, Yunani, Romawi, dan Eropa pada umumnya dilahirkan: mereka lebih suka gambar-gambar dan memanjakan indra penglihatan.
Konon, filsafat lahir karena adanya respon terhadap Abad Kegelapan yang dihasilkan oleh tirani gereja Kristen. Sejak itu Renaisans berkembang, dimana manusia mulai berpikir mandiri dan akhirnya disebut sebagai awal mula filsafat modern. Jika ditarik benang merah ke belakang, sebelum filsafat ada gereja, sebelum gereja ada Paulus, sebelum Paulus ada Isa, dan sebelum-sebelumnya Isa ada Ibrahim yang lahir di Timur, maka bolehkah kita, sebagai orang Timur, "kecewa" dengan klaim filsafat bahwa dirinya adalah sebagai produk Barat semata? Karena artinya, sumbangsih Timur pada Barat sungguh sudah sangat purba, dan bahkan menyebabkan lahirnya filsafat Barat yang merajalela itu.

Agama Semit memang kerap disibukkan dengan penulisan kitab suci dan penafsirannya, maka itu pertentangan antar mereka masih abadi hingga hari ini. Filsafat yang konon rasional, paling gembira jika mesti menyerang warisan Ibrahim ini. Seolah lupa bahwa Semit justru merupakan ibu kandungnya, lupa bahwa Semit juga mempunyai nilai kebenaran, dan filsuf-filusf besar lahir karenanya.

Syarif Maulana

Filsafat Untuk Pemula: Menyoal Mitos

2011-03-08T23:55:00.000-08:00

Alkisah, Dewa Thor bangun dari tidurnya dalam keadaan tanpa palu. Apa maksudnya? Thor mempunyai palu sakti, lewat benda tersebut ia bisa menciptakan guntur dan menurunkan hujan. Hanya saja hari itu palunya tak ada di sampingnya, diambil entah kemana. Selidik punya selidik, raksasa bernama Thrym lah yang mencurinya. Setelah bernegosiasi, Thyrim mau mengembalikan, asal ia mengawini Freyja, Dewi Kesuburan yang notabene ada di pihak Thor. Freyja yang menolak dikawinkan dengan raksasa, akhirnya membuat Thor dan Loki (dewa lainnya)mesti membuat operasi "anti teroris". Keduanya akhirnya memutuskan untuk mengambil peran sebagai berikut: Thor berpura-pura menjadi Freyja dengan baju pengantin, sedangkan Loki menjadi pendamping mempelai. Keduanya terbang menuju Jotunheim tempat si raksasa bernaung. Akhirnya, singkat cerita, Thor sukses membawa pulang palunya meskipun berkali-kali hampir terbuka kedok pengantin palsunya.

Demikianlah orang-orang Skandinavia pra-Kristen menjelaskan asal-usul hujan. Mereka percaya, jika musim kemarau tiba, maka palu Thor sedang berada di Jotunheim. Sedangkan kala musim hujan datang, berarti Thor sukses mengambil kembali palunya dari raksasa. Cerita di atas mengawali pertemuan Filsafat untuk Pemula edisi kedua yang bertemakan mitos. Kelas Filsafat untuk Pemula tersebut dihadiri oleh empat orang yaitu Ibu Maria, Rudi, Wawan dan Tanto.Fungsi mitos pun menjadi bahasan, misal: Mitos sebagai cara untuk menjaga alam. Ketika kita tahu bahwa laut dikuasai Poseidon, maka personifikasi tersebut membuat kita berpikir ulang jika hendak merusak laut. Jangan-jangan manusia doyan merusak alam belakangan ini karena mitos dihancurkan, karena pemilahan benda hidup dan benda mati. Padahal mitos mengisyaratkan bahwa di balik segala yang "mati", terdapat kehidupan. Mitos juga perlu diakui menciptakan ritual dan kebudayaan. Pada titik itu manusia dipersatukan. Dalam ritual dan kebudayaan, manusia menemukan dirinya dalam hubungan mikrokosmos-makrokosmos. Yang mana mikrokosmos itu mesti dijalin dalam konteks manusia sebagai makhluk sosial.

Di akhir diskusi, mitos dipertanyakan kembali: masihkah penting dalam kehidupan kita sekarang? Atau jangan-jangan, di tengah kehidupan "serba logis" dengan tetek bengek pengetahuan dan teknologi yang mendegradasikan moral, mitos justru perlu dilirik kembali dalam upaya memanusiakan kembali manusia.

Syarif Maulana

Filsafat Untuk Pemula: Menyoal Filsafat Tradisi Non-Semitik

2011-03-08T23:44:00.000-08:00

Setelah dua pertemuan sebelumnya membahas soal pemetaan filsafat barat-timur dan mitos, Kelas Filsafat untuk Pemula kali ini mengetengahkan tema filsafat tradisi non-semitik. Apakah gerangan non-semitik? Sebelum masuk ke sana, penting sekali untuk mengetahui apa itu filsafat semitik. Filsafat semitik adalah filsafat yang berasal dari agama-agama semit alias agama Ibrahim. Yang dimaksud agama Ibrahim tentu saja tiga agama besar yakni Kristen, Islam, dan Yahudi. Maka itu yang dimaksud non-semitik disini mencakup Konfusianisme, Buddhisme, Hinduisme, maupun Taoisme.

Di bawah arahan Rosihan Fahmi, kelas tersebut diikuti oleh empat orang yakni Tanto, Wawan, Rudi, dan Bu Maria. Selain mengemukakan profil singkat masing-masing paham tersebut, Kang Ami juga mengajukan semacam pertanyaan kritis: mengapa Buddha, Hindu, Tao, dan Konfusianisme sering sekali disebut dengan agama (alih-alih filsafat) oleh masyarakat Barat? Konon, Barat mempunyai syarat yang "ketat" tentang mengapa suatu pemikiran dapat disebut dengan filsafat, yakni: kritis, radikal, komprehensif, dan reflektif.

Kang Ami (panggilan Rosihan Fahmi) kemudian dengan tajam membongkar "agama-agama" tersebut dengan pisau bedah persyaratan filsafat menurut Barat itu tadi. Ternyata ditemukan bahwa Buddha, Hindu, Tao, dan Konfusianisme sangat pantas dilabeli filsafat. Misalnya begini: Konfusianime punya kepercayaan bahwa kematian tidak sanggup digambarkan, maka itu yang terpenting adalah memahami kehidupan. Demikian kiranya pernyataan tersebut dianggap kurang kritis dan radikal. Namun perhatikan bagaimana pernyataan itu jika diselami dengan baik secara aksiologis (manfaat bagi kehidupan sehari-hari): Masyarakat Cina sebagai penganut Konfusianisme paham betul bahwa bekerja di dunia adalah bagian dari aktualisasi nilai spiritualnya, itu adalah cara mereka memahami kematian. Dengan demikian tak sulit bagi kita untuk menyimpulkan orang-orang Cina sebagai orang-orang yang ulet, tekun, dan pekerja keras.

Kang Ami kemudian membagi dua pemahaman seseorang tentang filsafat, yang pertama: ada orang yang ahli filsafat, yakni mereka yang paham sejarah filsafat dan teori-teorinya secara mendasar. Yang kedua adalah filsuf, adalah mereka yang menggunakan filsafat sebagai world view, dimana pemikiran dan perbuatan adalah sejalan. Inilah yang menjadi patokan kelas hari itu, yakni kenyataan bahwa bagi orang Timur, filsafat lebih dari sekedar teori-teori, ia adalah pandangan tentang dunia, tentang bagaimana cara berbuat dan bertutur-laku.

Syarif Maulana

Madrasah Falsafah: Membicarakan Bahasa

2011-02-18T00:32:00.000-08:00

Hari itu saya terlambat datang ke Madfal. Diskusi sudah berjalan tiga puluh menit ketika saya datang. Topiknya pun, tak ada yang mau memberitahu soal apa, karena kata Mas Oyeah, "Bahasa tak mampu melukiskan topik hari ini!" Okelah, jadi saya ikuti saja alur diskusinya yang mengalir cukup bebas sore itu. Yang pertama saya dengar adalah ucapan kang Ami (Rosihan Fahmi), moderator Madfal, "Bahasa adalah rasa. Ia mewakili dirinya, pribadinya." Lalu ditimpali oleh Ijal, "Sebentar, apakah bahasa juga dipengaruhi gestur?" Pertanyaan Ijal itu dijawab dengan menarik oleh Wienny, yang menyodorkan pengalamannya menonton film berjudul Lie to Me. Menurutnya, tubuh adalah sumber kejujuran. Meskipun diusahakan untuk jujur, tapi secara detail pasti ada gestur yang menyatakan dia berbohong, "Misalnya, dulu kita berpikir kalau orang tidak mau bertatapan mata berarti dia tengah berbohong. Tapi ternyata bisa jadi orang terus-terusan menatap mata karena dia sedang berbohong. Dia ingin meyakinkan lawan bicaranya dengan menatap mata terus menerus."

Saya menimpali, bahwa politisi salah satu pekerjaannya adalah mengatasi tubuh dan gestur. Politisi ulung tau caranya tetap tersenyum meskipun perasaan tidak mendukung. Iqbal punya pendapat lain, ia melihatnya bahwa bahasa adalah biologis, ketika kita mengatakan, "An*ing!", maka intonasi naik menyebabkan emosi juga naik. Akibat membahas itu, obrolan Madfal menjadi terkerucutkan pada omongan an*ing itu, maksudnya dibedah secara filosofis. Saya mulai bisa tahu bahwa sepertinya semua ini tengah membicarakan soal bahasa. Menurut Iqbal, penting sekali orang untuk marah dan kadang-kadang mencaci, untuk membebaskan tekanan dari dalam diri. Ungkapan-ungkapan seperti an*ing dan beberapa perkataan yang tidak normatif justru adalah upaya manusia untuk melawan kemapanan. Bahkan Jazzy mengatakan bahwa dalam beberapa kata-kata dalam bahasa Inggris, ada kata-kata kasar yang justru diadaptasi ke dalam bahasa baku agar itu seolah-olah resmi.

Saya jadi ingat, ketika seorang guru Yoga mengatakan, bahwa orang yang tidak pernah bersenandung, kemungkinan punya potensi psikopat dan pembunuh. Hal tersebut menunjukkan adanya korelasi menarik antara senandung sebagai kegiatan tak sadar, dan senandung sebagai ekspresi pembebasan bawah sadar. Bahwa manusia, dalam segala gerak-gerik realitasnya yang terbatas, membutuhkan ruang untuk menumpahkan berbagai unek-unek. Diecky bilang, ada seni sebagai sarana pembebasan, tapi Madfal kemarin bilang: ada an*ing sebagai mediumnya.

Syarif Maulana

Filsafat untuk Pemula: Upaya Membangunkan Asia

2011-02-18T00:12:00.000-08:00

Hari pertama kelas Filsafat untuk Pemula Tobucil dihadiri oleh tiga orang saja. Kelas berbayar yang rutin setiap Selasa ini, memang berbeda dengan Madrasah Falsafah hari Rabu. Bedanya, Filsafat untuk Pemula menghadirkan topik-topik terstruktur dan pola pembelajaran yang lebih sistematis, sedangkan Madrasah Falsafah bercorak diskusi yang dipandu moderator. Meski demikian, ke-tiga-orang-an tersebut tidak menyurutkan kelas tersebut untuk memulai pembelajaran debutnya secara maksimal. Bambang Q-Anees, dosen UIN Sunan Gunung Djati, didaulat menjadi narasumber edisi perdana ini. Edisi pertama ini lebih merupakan perkenalan, soal apa yang mau dibahas dalam delapan pertemuan ke depan dan soal pertanyaan kritis apa yang mau diajukan.

Namun yang terjadi tidak sebatas dua hal di atas, melainkan terdapat juga paparan-paparan yang sangat inspiratif. Bambang Q-Anees atau akrab dipanggil Mas BQ, mengawalinya dengan era filsuf alam di Yunani sana. Belum buyar lamunan peserta tentang Yunani, Mas BQ langsung melemparkan mereka ke Cina, berkisah tentang temuan-temuan bangsa mereka yang mengagumkan. Renaisans Eropa, yang konon dipicu oleh tiga hal yakni kompas, mesiu, dan mesin cetak, ternyata ketiganya tak murni diciptakan di Barat. Kompas misalnya, konon diciptakan oleh para pelaut Cina atau Bugis. Mesiu juga diciptakan di Cina, dan mesin cetak boleh jadi dari Guttenberg (Jerman), tapi kertas yang dipakai sebagai output mesin cetak itu sendiri dari Cina!

Tututan Mas BQ ini, jujur saja, cukup sulit untuk diikuti, karena melompat-lompat, melempar-lemparkan, dan tidak ajeg lurus pada satu cerita secara fokus. Misal, di satu peristiwa ia menceritakan kisah Syafi'i Ma'arif yang tengah berkunjung ke Yunani. Kala itu Yunani tengah dilanda anarki, dan Syafi'i Ma'arif bertanya pada supir taksi, "Yunani kok bisa-bisanya anarki, kan disini pusat kebudayaan dan intelektual?" Kata sang supir dengan kalemnya, "Ah, itu kan cerita dulu." Mas BQ mengomentari, jangan-jangan Plato dan Aristoteles itu tidak pernah ada. Karena banyak bangsa yang mengabadikan semangat leluhurnya lewat nyanyian dan tarian, tapi Yunani yang tersisa cuma puing-puing reruntuhan Acropolis dan Artemis. Sedangkan bangsanya sendiri tak punya "ingatan yang menubuh" tentang leluhuhrnya. Intinya, Filsafat untuk Pemula adalah upaya untuk membongkar cara pandang kita akan Barat-sentris atau Yunani-sentris. Dibukakan fakta-fakta dan penalaran bahwa Timur juga punya kekuatan dan sangat layak, atau bahkan yang semestinya di-kiblat-kan.

Filsafat untuk Pemula diakhiri pukul tujuh, setelah sebelumnya dimulai pukul lima. Mas BQ menutupnya dengan mengutip Karl May, "Hati-hati dengan Asia, ia adalah raksasa yang tengah tertidur. Ketika ia bangun, maka peradaban lain akan terlampaui." Maka barangsiapa yang ikut kelas ini, sesungguhnya ia adalah bagian dari upaya membangunkan Asia dari tidurnya. Sampai jumpa tanggal 22, topiknya: mitos.

Syarif Maulana

“Berfilsafat Adalah Hak Setiap Orang"

2011-02-18T00:08:00.000-08:00

Filsafat dikalangan masyarakat kebanyakaan seringkali diidentifikasi serta difahami sebagai sesuatu yang rumit,sulit, dan membingungkan bahkan menyesatkan!. Tidak berhenti disana, filsafat seringkali disimpan sebagai sesuatu yang hanya layak dan patut digeluti oleh orang-orang tertentu saja serta diidentikan dengan orang-orang serius, pintar, memiliki IQ diatas rata-rata, berkacamata tebal atau dengan kata lain ranah filsafat adalah ranah eksklusif. Terlebih filsafat seringkali hanya dihadirkan untuk kalangan dan diperuntukan kaum akademis saja, yang dituturkan oleh para profesor-profesor lawas dengan sejumlah teori-teori rumit. Filsafat demikian menjadi semakin berjarak dan jauh dengan hakikat filsafat pada dirinya sendiri; mencintai kebenaran!.

“dat nen geen flosofie, naar allean filosoferen noet leren” (“kita bukan harus belajar filsafat, melainkan berfilsafat”) kurang lebih demikian kata-kata yang seringkali dikatakan oleh seorang Immanuel Kant. Apa yang dikatakan oleh Sang Filsuf Jerman itu, kemudian dijabarkan oleh C.A. Van Peursen : bukan belajar pengetahuan historisnya, tetapi belajar menjadi seorang filsuf. Maksudnya, mempelajari filsafat tidak mesti terbatas hanya pada kajian macam-macam system filsafat yang pernah muncul di sepanjang sejarah dunia pemikiran, akan tetapi kita harus berpartisipasi dengannya, menceburkan diri kedalamnya. Kenikmatan, kepuasan dan gairah filsafat tidak akan pernah jatuh begitu saja dipangkuan kita tanpa berfilsafat. Dengan kata lain, tidak ada aturan bahkan larangan untuk berfilsafat. Tiap orang berhak berfilsafat!.

Filsuf itu Manusia Biasa

“Ana Batsaru Mislukum” (saya adalah manusia biasa, seperti kamu), kata-kata ini sempat meluncur dari mulut seorang Rasul Muhammad SAW. Apabila seorang yang bergelar Nabi & Rasul berani “menurunkan derajat”-nya sampai titik terendah seperti itu, apalah artinya gelar seorang filsuf. Para filsuf hanyalah manusia biasa seperti kita layaknya. Sebagaimana yang dikatakan Van Peursen diatas, kelebihan mereka hanyalah oleh karena kemauan, kebersediaan serta keberanian mereka dalam menceburkan dirinya kedalam jurang dalam pemikiran, untuk mencintai jalan sekaligus menyatu dengan tujuan filsafat;mencintai kebenaran.

Apa yang kita imagikan terhadap sosok hebat Socrates, Plato, dan sejembreng nama filsuf lainnya, lebih karena kita sangat berjarak dengan mereka. Sehingga kabar yang sampai ketelinga kita hanya hal-hal tertentu saja, hal-hal yang hebat dan mengagungkan saja. Penilaian seperti ini yang membuat kita semakin berjarak dengan mereka. Alhasil, kita semakin terperdaya hingga kita keburu nafsu menyimpulkan mereka itu filsuf yang agung, dan kita bukan bagian dari mereka, kita tidak layak menjadi bagian dari mereka. Seolah kapling menjadi seorang filsuf sudah sold out!.

Seorang Rasul Muhammad saat mengatakan “Ana Batsaru Mislukum”, bukan tanpa maksud atau sekadar sikap kerendahan hatinya, namun lebih dari itu Ia berharap, setiap langkah-langkahnya yang baik bisa ditiru dan dilanggengkan oleh setiap generasi ke generasi atas nama mencintai kebenaran bahkan kebenaran itu sendiri. Dengan kata lain tiap orang berhak dan berkewajiban melanggengkan mencintai kebenaran. Pada dasarnya ada titik singgung antara jalan yang diambil oleh para nabi dan filsuf bahkan setiap orang dalam mengamini hidup; adalah jalan permenungan, jalan penyempurnaan diri. Bukankah jalan ini yang tengah kita ikhtiarkan saat ini?

Mari kita tengok, siapa sesungguhnya sosok Socrates!. Socrates (± 4699-399 SM) disebut-sebut sebagai seorang filsuf Yunani dari Athena. Ia tersohor dengan pendapatnya tentang filsafat sebagai suatu usaha pencarian yang perlu bagi tiap intelektual. Ia hanyalah seorang anak tukang pahat yang bernama Sophronicus; dalam usia pertengahan ia menikah dengan Xanthippe. Xanthippe sering disebut-sebut pula sebagai sosok istri yang suka mengomel dan mencaci maki, walaupun tak ada dasar yang kuat atas pernyataan tersebut. Tidak diketahui secara pasti apa pekerjaan Socrates sesungguhnya. Bisa jadi, ia hanya seorang pemahat seperti apa yang dipekerjakan bapanya. Disebutkan pula, dengan melupakan urusan-urusan pribadinya, ia selalu sibuk dengan pembicaraan mengenai kabajikan, keadilan dan katakwaan di tempat-tempat pertemuan penduduk Athena. Demikianlah Socrates, sosok manusia biasa yang beristrikan Xanthippe, yang memiliki bapa sebagai pemahat. Yang membedakan dirinya dengan manusia kebanyakan di Athena adalah keberanian mengambil jalan untuk menceburkan diri dalam mencintai kebenaran. Hidup yang tidak diperiksa, adalah hidup yang tidak layak untuk dijalani, itulah “kredo suci” yang keluar dari mulut seorang Socrates.

Berfilsafat adalah Hak Setiap Orang

“Mungkinkah…pendidikan kita mengabaikan pendidikan rahsa?...dalam bahasa filosof John Henry Newman, yang menaruh minat besar pada pendidikan, rahsa itu mungkin semacam Illuminative sense. Illuminative sense adalah bagian intelektual manusia yang dapat mengandaikan adanya kompleksitas suatu obyek, dan adanya pelbagai kemungkinan manusia mengambil sikap terhadap objek tersebut. Illuminative sense itu mirip dengan phronesis dari Aristoteles, yakni semacam kebijaksanaan untuk mengakui segala keterbatasan pengetahuan kita, tanpa kehilangan kepastian bahwa kita dapat bicara mengenai kebenaran. Pendeknya, pendidikan rahsa, Illuminative sense, atau phronesis itu akan membuat kita jadi tahu diri.”

Dari kutipan di atas, saya memahami bahwa pada tiap-tiap orang memiliki kemampuan dalam menghadapi problematika atau objek permasalahan yang kompleks sekalipun. Hal ini mensyaratkan pada pengakuan akan adanya rahsa, Illuminative sense, atau phronesis yang melekat pada diri kita. Bisa jadi, ini merupakan sisi lain dari daya intelek, atau mungkin sisi terdalam kemampuan dari daya intelek manusia. Sembari mengamini keyakinan Edward D. Bono, yang mengatakan bahwa kemampuan berpikir atau sering juga disebut dengan kemampuan berlogika adalah suatu “pemberian” yang perlu dilatih dan dikembangkan. D. Bono mengatakan seperti itu lebih karena, ia menyangkal adanya anggapan dan stereotype masyarakat yang kadung memilah bahwa ada yang disebut manusi bodoh dan pintar. Padahal baginya, daya intelektual adalah sesuatu yang bisa dilatih dan dikembangkan, agar manusia mampu memecahkan setiap permasalahan kehidupannya. Ya, intellectual exercise!.
Filsafat hanyalah suatu jalan, cara dan gaya. Objek yang dihadapi dengan jalan tersebut adalah permasalahan hidup kita sendiri. Untuk itulah mari berfilsafat, karena berfilsafat adalah hak setiap orang!...

Bandung, 8 Februari 2011
Rosihan Fahmi
Pengelola Klab Madrasah Falsafah Sophia
Tulisan ini untuk pengantara Kelas Filsafat Untuk Pemula

Peta Besar Filsafat: Antara Thales dan Konfusius

2011-02-04T00:18:00.000-08:00

"Alam semesta ini terbuat dari air." -Thales (624 SM - 546 SM)

"Jangan lakukan apa yang tidak ingin orang lain lakukan kepadamu." - Konfusius (551 SM - 479 SM)

Meski keduanya hidup sejaman, tidak ada cerita bahwa Thales dan Konfusius pernah berjumpa dan berkenalan. Keduanya sibuk mengurusi negerinya sendiri, tak ada cerita bahwa keduanya sempat pelesiran menyeberangi pulau apalagi benua. Thales berasal dari Yunani, meskipun beberapa pendapat tak sepakat ia persis lahir di Yunani. Karena tempatnya berpijak dinamakan Miletos, atau wilayah yang menjadi bagian dari Asia Kecil, atau malah disebut-sebut sebagai cikal bakal Turki. Dalam sudut pandang geografis hari ini, berarti jelas Thales lebih dekat ke "Timur".

Namun geografis barangkali tak penting-penting amat bagi dunia filsafat Barat dari dulu hingga sekarang. Yang terpenting adalah klaimnya: bahwa Thales adalah bagian dari peradaban Yunani. Yakni peradaban yang dikatakan sebagai "cikal bakal lahirnya filsafat". Kelahiran itu, katanya cuma mungkin terjadi di Yunani, oleh sebab beberapa hal, misalnya: Yunani menganut sistem polis atau negara kota, dimana masing-masing polis telah melahirkan demokrasi sendiri-sendiri. Dari situ tradisi berpikir bebas dimulai, karena setiap orang bebas bicara.

Banyak pekerjaan kasar di Yunani dijalankan rutin oleh para budak. Sehingga banyak warga (terutama kalangan menengah ke atas) yang "kurang kerjaan". Ini menyebabkan mereka punya cukup waktu luang untuk merenungkan hakekat kehidupan serta kebijaksanaan.

Di Yunani lahir mitos-mitos yang ditulis oleh Hesiod dan Homer sejak 800 SM. Mitos tersebut menunjukkan tradisi penulisan yang kuat, karena sumbernya masih berupa kitab-kitab utuh dan jelas. Dengan tradisi dokumentasi yang mantap, Yunani percaya bahwa setiap karya buah pikir akan senantiasa lestari.

Poin terakhir soal mitos itulah yang didobrak oleh Thales. Ketika masyarakat Yunani hidup dalam alam mitos, maka ia mencoba jalan lain untuk menjelaskan alam semesta, yakni lewat logos atau akal budi. Mitos bisa menjelaskan bahwa alam semesta ini dimulai dari perkawinan Uranus dan Gaia, tapi Thales tidak cukup puas. Ia melihat bahwa manusia, hewan, dan tumbuhan tidak bisa hidup tanpa air, lalu di ujung daratan seringkali berbatasan dengan air, maka ia menyuarakan temuan beraninya tanpa khawatir kemurkaan Dewa Zeus: bahwa alam semesta ini, jangan-jangan, terbuat dari
Thales, atas pernyataannya yang nampak sederhana itu, diklaim oleh dunia filsafat Barat sebagai filsuf pertama. Ketika ditanya darimana filsafat dimulai? Sepakat Barat menjawab: ketika Thales mengatakan bahwa alam semesta ini dari air. Lalu bagaimana dengan Konfusius, seseorang yang sejaman, meskipun berjauhan? Mari kita bahas.
Konfusius lahir di Negara Lu, atau masuk ke wilayah Cina sekarang. Ia lahir di tengah pergolakan politik dan degradasi moral yang dahsyat. Cina berada dalam krisis, dan di periode yang sama bermunculan banyak aliran filsafat. Konfusius adalah salah seorang pembawanya, dimana Lao Tse, di sisi lain, adalah persis sosok yang berseberangan dengannya. Lao Tse, mengajarkan keseimbangan kosmos sebagai antitesis kondisi kehidupan yang serba khaos. Dialah cikal bakal Taoisme yang berbasis Yin-Yang itu. Sedangkan Konfusius tak mau manusia hanya menantikan keseimbangan dan cenderung pasif, ia ingin manusia aktif berbuat, bertindak, dan bereksistensi dalam aktivitas-aktivitas etik keseharian.

Konfusius seperti ogah membahas filsafat sebagai ontologi (hakekat) seperti layaknya Thales. Ia langsung membicarakan aksiologi, yakni bagaimana filsafat ini bisa berguna bagi keseharian. Konfusius langsung pada logika praktis tentang bagaimana seharusnya anak bersikap, bapak bersikap, raja bersikap, menteri bersikap, hingga pemusik bersikap. Barangkali jika Konfusius bertemu Thales, ia akan mengganggap apa yang dilakukan Thales adalah buang waktu dan sia-sia, seperti halnya Sang Guru mengritik lawannya, Lao Tse dengan segala argumen kosmisnya.

Meski demikian, filsafat Barat tetap berpijak kuat pada klaim bahwa Thales adalah anak sahnya, dan peradaban Yunani sebagai tempat yang membesarkannya. Konfusius mungkin disebut-sebut, tapi tidak cukup sering untuk disebut sebagai filsafat. Kadang ia dituduh sebagai agama yang mengada-ngada, atau bentuk kebudayaan, atau paling bentar gerakan spiritual.

Pertanyaan kritis untuk didiskusikan:
Jika Konfusius yang berpijak pada etika ternyata tak cukup kuat untuk disebut filsafat, bagaimana dengan Socrates, yang oleh Barat dianggap sebagai manusia etik sejati, yang justru lahir jauh ratusan tahun pasca Konfusius?
Apakah yang menyebabkan dunia filsafat Barat lebih mengakui peradaban Yunani sebagai awal berkembangnya tradisi ketimbang peradaban Cina dengan Konfusius-nya?
Bagaimana dengan tradisi berpikir Mesir, Arab, atau India yang secara timeline sejarah punya peradaban yang lebih tua ketimbang Yunani?
Bagaimana cara agar kita tetap jernih melihat beberapa peradaban "non-Yunani" sebagai bagian dari sejarah kelahiran filsafat?

*) Handout ini adalah salah satu materi pertemuan "Kuliah Singkat Filsafat untuk Pemula" di Tobucil, 8 Februari 2011, jam 17.00-19.00.

**) Instruktur: Bambang Q-Anees, Rosihan Fahmi, dan Syarif Maulana

Kuliah Singkat Filsafat Untuk Pemula Angkatan I: Menjelajah Peta Filsafat Bagian 1

2011-02-03T23:59:00.000-08:00

Madrasah Falsafah bersama Tobucil & Klabs menyelenggarkan program Kuliah Singkat Filsafat Untuk Pemula. Program ini bertujuan untuk memberikan pengetahuan mengenai peta perkembangan pemikiran filsafat secara sistematis.

Kelas diselenggarakan setiap hari Selasa, Pk. 17.00 -19.00 Wib. Angkatan pertama dimulai tgl 8 Februari 2011. Setiap angkatan maksimum 15 orang.

Instruktur:
Bambang Q-Anees (Filsuf dan pengajar teologi UIN Sunan Gunung Djati), Rosihan Fahmi (Koordinator Madrasah Falsafah), Syarif Maulana (Koordinator Klab Klassik dan Kontributor Blog Tobucil & Klabs).

Biaya pendaftaran: Rp. 250.000/orang

Materi Perkuliahan:
Pengantar Menuju Filsafat: Peta Global Filsafat
Filsafat Pra Yunani Kuno Bagian 1: Filsafat Tradisi Semit
Filsafat Pra Yunani Kuno Bagian 2: Filsafat Tradisi Non Semit
Pemikiran Pra Filsafat: Mitos
Mengapa Yunani? Bagian 1: Filsafat Yunani Pra Socrates
Mengapa Yunani? Bagian 2: Filsafat Socrates dan Pasca Socrates
Filsafat Helenistik: Aliran-aliran cynicism, hedonism, eclecticism, neo-platonism, skepticism, stoicism, epicureanism.
Review Kegiatan: Menyusun kembali peta pemikiran filsafat.
Informasi dan pendaftaran:
Tobucil & Klabs
Jl. Aceh No. 56 Bandung
T/F 022 4261548
(Setiap Senin s/d Minggu, pk. 09.00 - 20.00 WIB)

Madfal yang Dikunjungi Berbagai Disiplin

2010-12-13T00:17:00.000-08:00

Muhammad Sadhra Ali, hari itu sedang melakukan presentasi. Presentasi mengenai hipotesis fisika terbaru yang bernama Higgs boson. Higgs boson secara sederhana diartikan sebagai partikel yang mendasari segala partikel-partikel. Jika hipotesis tentang Higgs boson itu ternyata terbukti, maka dasar dari dunia material di alam semesta ini menjadi jelas. Karena sifatnya yang seolah seperti causa prima, maka Higgs boson disebut juga sebagai God Particle.

Di forum Madrasah Falsafah yang cukup disesaki banyak orang itu, Sadhra memulai presentasinya dengan memperlihatkan berbagai macam lukisan lewat laptopnya. Di akhir presentasi gambar-gambar tersebut, ditampilkan tulisan yang cukup provokatif, "Face of God". Lewat gambar-gambar itu, Sadhra mau menyampaikan bahwa ia melihat Higgs boson dalam setiap lukisan. What you see is what you get. Seolah ia mau berkata bahwa Higgs boson ada dimana-mana, dan demikian halnya Tuhan yang tidak selalu "berada di atas", tapi Ia juga berada di manapun, menjadi dasar semua partikel di alam semesta ini.

Bagi saya pribadi, penjelasan Sadhra berikutnya cukup sulit dipahami. Selain dari Sadhra sering menyampaikan istilah-istilah yang sangat saintifik, saya pun tidak mempunyai dasar pengetahuan IPA yang cukup. Sadhra membagikan beberapa makalah untuk pedoman, tapi tetap beberapa tulisannya memuat rumus-rumus yang dibaca pun susah. Namun kehadiran Sadhra tetap sesuatu yang memperkaya Madfal, karena setelah sastra, psikologi, film, musik, politik, dan sosial, sekarang giliran sains menjadi disiplin terbaru yang mengunjungi ruang diskusi Madfal. Kekayaan ranah disiplin yang mewarnai Madfal ini siap dikemas jadi kekuatan baru yang akan diperlihatkan pada Madfal Rabu tanggal 8 Desember nanti. Setelah sekian lama Madfal mempunyai format diskusi yang dipimpin oleh satu moderator, maka nanti Madfal akan mencoba mengijinkan masing-masing peserta diskusi menyampaikan pendapatnya tentang sesuatu, lewat disiplinnya masing-masing. Tema Madfal Rabu ini adalah Kemiskinan. Mari, kata Rosihan Fahmi, mengepung kemiskinan lewat berbagai disiplin yang kau tekuni.

Syarif Maulana

Madrasah Falsafah: Antara Chepalos dan Socrates

2010-12-12T23:39:00.000-08:00

Athena itu seperti seekor kuda yang lembam, dan akulah pengganggu yang menyengatnya agar beringas - Socrates

Socrates berjalan keliling Athena, bertelanjang kaki, dan mengajak orang-orang di pasar dan gymnasia untuk diskusi. Ia tidak melakukan doktrinasi pengetahuan, melainkan dengan pertanyaannya, ia membidani pengetahuan yang terdapat dalam diri orang lain. Athena gegar, masyarakat gusar, karena Socrates tak pandang bulu dalam menunjuk lawan dialog. Socrates bertanya pada Chepalos, pedagang tua yang kaya dan terhormat: Apa itu keadilan? Chepalos menjawab: Keadilan adalah berbicara kebenaran dan membayar hutangnya. Namun Socrates menjawab dengan sebuah contoh pembalik: Kadangkala membayar hutang bisa jadi hal yang tidak adil, seperti jika Anda meminjam sebuah senjata pada sahabat Anda, namun jika sahabat Anda lantas kehilangan akal, bukankah itu akan menjadi tak adil jika Anda mengembalikan senjata tersebut? Chepalos terjebak dalam aporia (kebingungan), ia dipermalukan di hadapan orang-orang.

Metode Sokratik adalah seni kebidanan. Ia percaya bahwa tugasnya yang hakiki adalah membantu orang-orang melahirkan pengetahuan dari dalam dirinya sendiri melalui dialog-dialog. Aporia Chepalos dianggap sebagai awal yang baik dalam memulai persalinan pengetahuan. Runtuhnya definisi awal adalah akses masuk pengetahuan yang sangat lebar. Di situ kemudian Socrates, dengan ironinya –karena ia seringkali pura-pura bodoh-, mengajak lawan dialognya untuk tidak naïf terhadap apa-apa yang dianggap sudah “jelas”. Apa itu pengetahuan? Apa itu alam realitas? Apa yang menjadi kebaikan tertinggi manusia? Apa itu perbuatan baik? Adalah hal yang mudah dijawab dalam tataran stereotip yang berkembang di masyarakat. Tapi Socrates kemudian merangsang, bahwa sesungguhnya dalam dialog yang tajam, manusia punya kebajikan dalam dirinya masing-masing untuk mengkaji ulang hakekat segala sesuatu.

Alkisah, jauh pasca Socrates secara waktu maupun geografis, terdapat sebuah komunitas yang secara aktif kumpul tiap Rabu sore mengusung semangat Socrates dalam membidani pengetahuan. Mereka mengadopsi komentar Cicero tentang Socrates, “Menurunkan filsafat dari langit, mengantarkannya ke kota-kota, memperkenalkannya ke rumah-rumah, dan memaksanya untuk menelaah kehidupan, etika, kebaikan dan kejahatan.” Madrasah Falsafah namanya, adalah mereka yang menganggap dirinya sebagai pasar Athena yang siap diobrak-abrik hingga mengalami aporia massal. Untuk sebuah lingkaran filsafat, ia jauh dari gaya-gaya macam Lingkaran Wina misalnya, yang mengusahakan dirinya agar mampu merumuskan “kebenaran-yang-tak-terbantahkan” secara kompak. Madrasah Falsafah atau Madfal, sederhana saja, ada seorang yang ditunjuk sebagai “Chepalos”, yakni mereka yang membawa masalah-masalah umum (sangat umum, seperti misalnya, tetangga, kebahagiaan, ketakutan, atau musik). Dan akhirnya, “Chepalos” ini dibawa ke hadapan para “Socrates” yang siap membongkar persoalan lewat dialog-dialog.

Metode Sokratik menitikberatkan kekuatannya bukan pada jawaban, melainkan pada pertanyaan. Pertanyaaan yang tajam mesti sukses menjebol gembok definisi umum dalam rangka membuka jalan masuk bagi dialog yang lebih kuat. Seperti pertemuan 8 Desember lalu dengan tema kemiskinan, seorang berinisial MSF meminta hadirin untuk mendefinisikan apa itu “kemiskinan” sebelum masuk pada perbincangan lebih jauh. Jawabannya beragam, dan ternyata jauh dari stereotip tentang kemiskinan itu sendiri yang biasanya dikaitkan dengan situasi finansial. MSF sukses menjadi bidan, dengan melahirkan kemungkinan bahwa kemiskinan adalah berarti soal keterbatasan akses. Titik tolak diskusi, sebagaimana halnya dialog Chepalos dan Socrates, menjadi bermula, segera pasca keruntuhan definisi umum.

Dialog Madfal yang berlangsung selama kurang lebih dua jam, selalu ditutup dengan tepuk tangan. Dalam tepuk tangan tersebut, Madfal selalu dinaungi suasana tragis, seperti kematian Socrates itu sendiri. Tragis karena kenyataan bahwa Madfal tak pernah memberitahumu apa-apa. Madfal tak pernah merasa dirinya seorang filosof sebagaimana halnya Socrates menolak disebut bijaksana. Madfal membiarkanmu pulang dengan pertanyaan. Pertanyaan tentang, “Apakah aku masih kuda yang lembam, atau sudah beringas?”

Syarif Maulana

The Fashionable Bandung: Proyek Pasar!

2010-11-15T20:29:00.000-08:00

Tahun 1789, Vereenigde Oost-Indische Compagnie (VOC) membuka perkebunan kopi pertama di wilayah Priangan, di daerah Bandung Utara: Java coffee, itulah hasilnya. Tanah Priangan yang subur ini pun kemudian berkembang pesat menjadi areal perkebunan, terutama di masa kekuasaan Thomas Stamford Raffless (1811―1815). Kopi, teh, dan kina hasil utamanya, yang kemudian dijual di pasar Eropa dengan harga berlipat-lipat.

Bandung makin berkembang menjadi sebuah kota terlebih setelah Daendels membuka Jalan Raya Pos (De Groote Postweg) yang menghubungkan Batavia―pusat pemerintahan Hindia Belanda―dengan Jawa bagian timur melewati Priangan. Jalan-jalan yang menandakan landmark sebuah kota mulai dibangun tahun 1825. Jalur kereta api Batavia―Bandung dibuat tahun 1866; diteruskan dengan pembuatan jalur kereta api Bandung―Surabaya tahun 1876.

Penataan ruang, pengadaan sarana sosial, dan modernisasi wajah kota terus dilakukan. Di era 1920 hingga 1930-an, Bandung mengalami Zaman Keemasan (The Golden Age), bahkan nyaris menggusur Batavia sebagai kota pusat pemerintahan Hindia-Belanda. Pemindahan pusat pemerintahan itu urung terlaksana karena resesi ekonomi dunia tahun 1930-an.

Pertambahan warga kota Bandung pada zaman keemasan ini menjadi tak terelakkan. Para pendatang asal Eropa berlimpah pula. Banyaknya jumlah pendatang asal Eropa kemudian memberi pengaruh signifikan pada gaya hidup warga kota, terutama di bidang budaya dan entertainment. Beberapa perkumpulan sosial atau klub, restoran, dan pertokoan yang menjual produk yang sedang tren di Eropa, bisa dengan cukup mudah ditemui di Bandung. Pada saat itu, Jalan Braga menjadi tempat berkumpulnya warga Bandung yang dipandang paling ginding, fashionable.

Pendidikan dan industri tekstil menjadi sektor yang paling berkembang pula pada saat itu. Selama dekade 1920-an, tercatat hampir 200 lembaga pendidikan berada di kota ini. Tahun 1933, Departemen Perekonomian Hindia Belanda mendirikan Textiel Inrichtieng Bandoeng (kini bernama Institut Teknologi Tekstil) dengan modal awal 1300 alat tenun tangan dan 50 mesin tenun mekanis. Pada saat yang sama, muncul juga wilayah Cibaduyut yang kemudian menjadi sentra industri sepatu.

Pembukaan Textiel Inrichtieng Bandoeng tersebut rupanya berdampak panjang bagi kota Bandung. Pasca-Indonesia merdeka, kota Bandung semakin kokoh mencanangkan dirinya sebagai kota produk tekstil. Sebagian besar pabrik tekstil di Provinsi Jawa Barat, berlokasi di Bandung. Wilayah yang menjadi menjadi lokasi pabrik tekstil menyebar di berbagai penjuru kota, yang sebagian besar produknya dieksport untuk pasar Amerika, Eropa, dan Afrika.

Maraknya industri tekstil di Bandung dibarengi dengan mulai bermunculannya pusat-pusat perdagangan tekstil dan fashion pada era 1980-an. Untuk skala nasional, produk jeans dari Bandung sempat begitu populer. Kain bahan baku jeans bisa dengan mudah didapatkan di Jalan Tamim; sedangkan toko/outlet yang menjual produk jeans ini menjamur, terutama di sepanjang Jalan Abdurahman Saleh, dan kemudian disusul oleh Jalan Cihampelas.

Pada saat yang hampir bersamaan, industri alas kaki Cibaduyut (yang sebagian besar usaha rumah tangga) menggeliat pula. Showroom sepatu yang dibuka di dekat tempat bengkel para pengrajinnya bermunculan di sepanjang kawasan ini. Konsumen tidak hanya bisa memilih berbagai model sepatu atau sandal, namun juga bisa langsung memesan sepatu atau sandal seperti yang mereka inginkan.

Maka, menjelmalah lokasi-lokasi tersebut sebagai tujuan berbelanja, baik untuk warga kota Bandung maupun bagi pengunjung dari kota lain. Tidak jarang, pengunjung dari kota lain memborong produk tekstil dan fashion dari kota Bandung untuk dijual lagi di kota asalnya.

Industri tekstil dan fashion mulai terus merosot terutama sejak krisis moneter tahun 1998. Banyak pabrik tekstil yang gulung tikar, dan terus berjatuhan sampai saat ini. Terlebih lagi setelah berakhirnya kuota tekstil bagi Indonesia (31 Desember 2004) sebagaimana yang diatur WTO dalam ATC (Agreement on Textiles and Clothing). Dalam 5 tahun terakhir (s.d. awal 2006), sekitar 227 pabrik tekstil yang ada di Jawa Barat terpaksa harus tutup.

Ketika industri tekstil di Bandung mengap-mengap, produk tekstil import―baik produk baru maupun bekas--menyerbu pasar Bandung (terutama pasca-ATC). Masuknya produk-produk import ini secara signifikan kemudian mengubah pula pola konsumen fashion. Yang cukup jelas bisa terlihat, konsumen mulai lebih menyukai produk import bermerk daripada produk lokal. Belum lagi dalam kaitannya dengan soal harga dan kualitas: produk import itu justru dijual dengan harga yang lebih murah dan dipandang lebih berkualitas.

Pasaran produk tekstil bekas import yang dijajakan di kaki lima bahkan sempat semarak di Bandung di awal tahun 2000-an. Sebagian besar produk yang dijualnya bermerk terkenal, dan dijual dengan harga murah. Perkembangannya sangat pesat, bahkan terkenal sampai ke Surabaya. Keberadaan pasar baju bekas ini pun menarik minat banyak orang dari luar kota untuk datang ke Bandung: berburu baju bermerk dengan “harga kampung”. Tidak hanya masyarakat menengah―bawah yang menjadi konsumennya. Para selebriti pun tidak sedikit yang dikabarkan sering berbelanja di pasar baju bekas ini.

Adanya kecenderungan pola beli konsumen akan produk fashion itu dimanfaatkan pula oleh para pemilik modal besar untuk membuka toko-toko pakaian yang mereka namakan sebagai “factory outlet”. “Factory outlet” yang bermunculan di Bandung ini kiranya hanya namanya saja “factory outlet”. Produk yang dijualnya bukanlah (atau tidaklah selalu) produk yang disuplai langsung dari produsen, tapi sebagian besar adalah produk import yang itu pun sebagian di antaranya disinyalir sebagai barang selundupan. Sampai saat ini, “factory outlet” terus tumbuh menjamur di kota Bandung, dengan berbagai aneka produk yang ditawarkannya, sebagaimana yang tersebar di sepanjang Jl. Ir. H. Juanda (lebih dikenal sebagai Jl. Dago) dan di sepanjang Jl. R.L.E. Martadinata (Jl. Riau).

Jalan Dago sendiri memang sudah memiliki trademark sebagai tempat berkumpulnya anak- anak muda Bandung. Di sini seakan ada semacam “festival jalanan” yang berlangsung di setiap akhir pekan. Terlebih kalau long weekend, Jalan Dago akan semakin penuh sesak. Yang datang ke sini bukan hanya warga Bandung, tapi juga dari luar kota (terutama yang berasal dari Jakarta) yang sedang berliburan. Di sini pula dapat dilihat betapa fashionable-nya Bandung: dalam kaitannya dengan trend fashion anak muda, Jalan Dago di akhir pekan sudah menjadi catwalk tersendiri.

Tidak jauh berbeda dengan produk fashion di pasar pakaian bekas, sebagian besar produk yang dijual di “factory outlet” ini adalah produk import bermerk sisa eksport atau produk cacat/barang apkiran. Hanya segmentasi pasarnya yang berbeda; “factory outlet” sepertinya lebih diperuntukkan bagi masyarakat menengah―atas. Ada perbedaan pula dengan produk-produk fashion serupa yang dijual di pusat-pusat pertokoan. Selain harganya lebih murah, “factory outlet” ini pun seakan menawarkan nilai eksklusifitas: produk sejenis yang dijual hanya dalam jumlah terbatas.

Dengan semakin merebaknya “factory outlet” di kota Bandung (begitu pun dengan berbagai alternatif tempat belanja lain seperti mall, plaza, dan hypermarket), lokasi tempat belanja fashion produk lokal yang pernah merajai pasaran Bandung semakin berkurang peminatnya. Showroom produk alas kaki di Cibaduyut makin sepi pembeli, digantikan dengan berbagai showroom produk alas kaki import. Begitu pun dengan produk jeans di kawasan Cihampelas (bahkan, industri jeans di kawasan Jl Abdurahman Saleh sudah nyaris ambruk). Produk kain gelondongan di Cigondewah, hampir dilupakan; industri pakaian jadi di daerah Kopo sempat dipermasalahkan karena soal merk dagang (imbalan Rp 5 juta untuk mereka yang memberi informasi adanya produk bajakan); industri rajut wol harus jauh-jauh memasarkan produknya ke luar kota Bandung, dan banyak lagi contoh kasus lainnya. Singkatnya, produk fashion lokal semakin digempur habis-habisan oleh produk-produk bermerk terkenal yang bertaburan di berbagai tempat.

Dalam beberapa tahun terakhir, memang ada geliat baru dari produk-produk lokal untuk kembali unjuk gigi. Ada semacam “usaha perlawanan” yang dilakukan untuk menyaingi berbagai produk import. Meskipun dalam skala kecil, namun itu dilakukan secara kontinyu. Mereka inilah yang kemudian mengusung konsep distro, distribution store, sebagai tempat untuk memasarkan produk-produknya.

Konsep distro ini awalnya di mulai oleh anak-anak muda yang menjual pakaian dan asesoris untuk komunitas underground (Bandung juga dipandang sebagai kiblat musik underground Indonesia), yang kemudian diikuti oleh berbagai komunitas lain. Berbagai strategi pemasaran dan metode promosi yang unik pun mulai dilancarkan. Mereka membuka gerai di luar pusat-pusat perbelanjaan. Produknya pun beragam: tidak hanya baju/kaos dan celana, tapi juga meliputi semua produk fashion, mulai dari sabuk, dompet, sepatu, sampai dengan berbagai aksesoris. Desain produknya digarap serius. Nilai eksklusivitas pun dijaga: produk dibuat hanya dalam jumlah terbatas. Seiring dengan itu, mereka pun mulai menciptakan berbagai trend fashion, terutama untuk kalangan anak-anak muda Bandung. Sayangnya, konsep distro ini pun belakangan “nyaris runtuh”: basis komunitas yang menjadi konsep awal distro kini mulai tergusur pula oleh persuasi kapital. Distro, nyaris sudah tidak lagi memiliki "keistimewaannya."

Akan tetapi, dengan segenap permasalahannya, kota Bandung tampaknya tetap dijuluki sebagai kota fashion, masih dipandang sebagai salah satu kiblat mode di Indonesia. Bagi sejumlah pihak, julukan ini dipandang sebagai peluang. Dengan suka cita, pihak Pemerintah kota Bandung pun menyambutnya. Dicanangkanlah kota Bandung ini sebagai kota wisata dan belanja, dengan mengedepankan slogan "kota kreatif dengan industri kreatif." Hal yang sepertinya lalai dan abai untuk dipertimbangkan, beragam produk fashion yang ditawarkan di kota Bandung itu sebagian besar (kini) justru bukanlah produk asli kota Bandung itu sendiri.

Sisa-sisa sejarah kejayaan produk tekstil lokal Bandung, barangkali memang masih ada yang tertinggal. Sebagian lainnya hanya tinggal belukar kenangan di tengah puing reruntuhan. Tengoklah bagaimana gedung-gedung bersejarah di Kota Bandung yang kini telah menjadi “factory outlet”: seakan itu menjadi tanda, melenyapnya pula catatan sejarah tentang sebuah kota. Bandung yang dipandang fashionable, barangkali hanya seperti mode fashion yang kita kenakan sehari-hari: nyaris kehilangan ekspresi estetisnya, dan fungsi praktisnya sudah kian tergusur oleh keriuhan brand image; sementara kita sendiri di dalamnya berkeliaran tanpa identitas lagi, anonim, yatim piatu.

Bandung yang fashionable, dengan kata lain, hanyalah sebuah “proyek pasar” yang dikuasai oleh segelintir orang yang memiliki timbunan kapital.

* * *

by. Moh. Syafari Firdaus
---------------------------------------

*] Sebagaimana catatan saya sebelumnya, Pasar Kaget: One Stop Shopping, catatan ini pun pada awalnya ditulis sebagai kertas gagasan yang disusun oleh Komunitas Perfilman Intertekstual (KoPI) untuk dikembangkan lebih lanjut sebagai film dokumenter.

**] Catatan ini, terutama mengenai sejarah kota Bandung, dirangkum dari berbagai sumber.

Pasar Kaget: “One Stop Shopping”

2010-11-15T20:23:00.000-08:00

Di mana ada orang berkumpul, besar kemungkinan di sana akan muncul pasar. Ini adalah soal bagaimana memanfaatkan peluang untuk berdagang: keuntungan akan mungkin bisa diraih dari orang-orang yang berkumpul di suatu tempat, di suatu waktu; sekaligus juga menciptakan ruang dan peristiwa, untuk membuka peluang selanjutnya―

Ini adalah cerita tentang sebuah pasar. Pasar yang ingin diceritakan ini hanya terjadi pada waktu dan tempat tertentu, dan praktis berlangsung hanya dalam hitungan jam. Pasar kaget, demikian sebagian orang kemudian menyebutnya.

Pasar ini disebut pasar kaget karena pada awal terbentuknya keberadaan pasar ini memang tidak terduga: mengagetkan banyak orang. Boleh dibayangkan, sebuah tempat yang pada awalnya hanyalah jalan, taman, atau lapang tempat jogging yang tidak seberapa luas, tiba-tiba saja pada suatu ketika telah dipenuhi orang-orang dan para pedagang yang sibuk menjajakan barang dagangannya. Tempat yang biasanya mungkin lengang tak terlalu banyak orang, pada saat itu akan penuh sesak, begitu hiruk-pikuk, dan memacetkan jalanan di sekitarnya. Tentu saja, setelah orang-orang tahu di tempat itu pada waktu tertentu secara rutin akan berubah menjadi pasar, mereka memang sudah tidak merasa kaget lagi. Namun, tetap saja peristiwa itu dinamakan sebagai pasar kaget, biarpun sudah tidak mengagetkan.
Munculnya pasar kaget memang bukanlah fenomena istimewa, hanya kejadian biasa yang dengan mudah bisa dijumpai di berbagai tempat di banyak negeri. Di sejumlah tempat di Indonesia, adanya pasar kaget memang sudah lazim terjadi, dan beragam pula macamnya. Meskipun bukan fenomena istimewa, namun ada beberapa hal yang kiranya menarik dalam konteks pasar kaget Gasibu yang berlangsung di setiap hari Minggu: mulai dari awal kemunculannya, pedagang dan berbagai produk dagangan yang ditawarkannya, tempat yang dijadikan arena pasar kaget, sampai pada konsumen yang kemudian memanfaatkannya.

Awalnya adalah ketika ada sebagian masyarakat kota Bandung yang biasa melakukan olah raga ringan di hari minggu pagi: sekadar jalan santai, jogging, ataupun senam bersama di beberapa lapangan terbuka. Konon, sebelum hibuk seperti sekarang, awalnya hanya beberapa pedagang yang ada di sana. Hampir semuanya pedagang makanan dan minuman. Konsumen yang dituju tentu saja orang-orang yang melepas lelah sehabis olah raga, yang membutuhkan minuman dan mungkin sekaligus akan sarapan. Lambat laun, seiring dengan semakin banyak orang yang datang dan berkumpul di lapang terbuka itu, semakin banyak pula para pedagang yang mencoba mengadu peruntungan di sana. Produk yang ditawarkannya pun semakin variatif.

Semakin lama, pasar pun semakin membesar. Areal pasar yang tadinya hanya berada di seputaran Gasibu, kini sudah melebar hingga taman dan lapang Monumen Perjuangan Jawa Barat. Rupanya, kekagetan orang tehadap kemunculan pasar itu hanya sesaat. Selebihnya, yang muncul kemudian adalah rasa ingin tahu. Mereka yang datang ke lapang terbuka itu kemudian bukan saja yang berniat olah raga, namun juga yang memang berniat berbelanja atau sekadar jalan-jalan untuk melihat-lihat keramaian. Untuk sementara waktu, tempat itu pun berubah menjadi semacam tempat piknik keluarga.

Pasar kaget ini biasanya berlangsung dari pagi sampai tengah hari. Lapak-lapak dagangan biasanya akan dipersiapkan dari sejak subuh. Tidak jarang, di antara pedagang itu ada yang sudah mulai menata barang dagangannya dari mulai pukul 02.00 pagi. Lapak-lapak tempat dagang mereka itu biasanya tetap dari minggu ke minggu.

Para pedagang di pasar kaget ini bukan saja mereka yang memang berprofesi sebagai pedagang. Mereka yang sehari-harinya bekerja sebagai buruh/karyawan, pegawai negeri, atau ibu rumah tangga, banyak pula yang mencoba memanfaatkan peluang dengan berdagang di pasar kaget ini. Motif dagang mereka pun beragam: ada yang sekadar “iseng-iseng berhadiah,” untuk mengisi waktu luang, ataupun memang karena mereka butuh untuk mencari tambahan penghasilan. Dengan kata lain, kemunculan pasar kaget ini sesungguhnya telah membuka peluang untuk menciptakan sektor kerja informal bagi masyarakat.

Para pedagang yang kesehariannya berdagang, sebenarnya banyak yang mempunyai gerai tetap di tempat lain (baik di pasar permanen maupun kaki lima). Pada kasus lain, tidak sedikit juga para pedagang di pasar kaget ini yang tidak memiliki gerai tetap sebagai tempat berjualan sehari-hari. Di luar hari pasar kaget, mereka biasanya menjual barang dagangannya dengan cara berkeliling, melakukan direct selling. Adanya pasar kaget ini tentu saja menjadi kesempatan bagi mereka untuk menjajajakan barang dagangannya tanpa perlu berkeliling door to door. Menarik untuk diikuti bagaimana perjalanan para pedagang yang biasanya melakukan direct selling ini. Pada awalnya, pasar kaget itu pun bisa terbentuk karena hasil kreativitas para pedagang semacam ini. Mereka tetap bisa bertahan, meskipun produk dagangannya hampir bisa dipastikan produk lokal hasil home industry yang digerakkan oleh modal yang pas-pasan.

Sungguh mencengangkan jika melihat berbagai produk yang ditawarkan di pasar kaget ini. Sangat beragam: mulai dari makanan, pakaian, alat kebutuhan rumah tangga, mainan anak-anak, alat musik dan alat olah raga, sampai dengan aneka hiburan, nyaris lengkap tersedia. Uniknya, barang-barang yang ditawarkannya itu bukan hanya sebatas barang-barang kecil yang mudah dijinjing: kasur, furnitur, bahkan motor bisa ditemukan di situ. Berbagai makanan tradisional yang pada hari-hari biasa terbilang susah untuk bisa dinikmati, justru banyak dijual di pasar kaget ini.

Persaingan antarproduk (terutama di antara produk yang sejenis), memang menjadi suatu hal yang tak terelekkan. Di jenis produk pakaian, hal itu terlihat cukup jelas. Produk pakaian memang boleh disebut sebagai produk terbesar yang diperdagangkan: mulai dari pakaian dalam, aneka jenis baju dan celana, sandal dan sepatu, sampai dengan jaket dan setelan jas, dengan cukup mudah bisa ditemukan. Orang-orang pun punya banyak pilihan: ingin produk bermerk, produk import, produk lokal, ataupun cukup mencari pakaian bekas. Harganya saling bersaing, dan tidak ada bandrol khusus: bisa cingcay, tinggal melakukan tawar-menawar, harga pas, barang akan segera dibungkus untuk dibawa pulang.

Singkat kata, pasar kaget seperti yang muncul di Gasibu pada setiap minggu pagi ini pada akhirnya lebih menyerupai hypermarket atau mall yang memiliki konsep “one stop shopping”. Hukum supply and demand, tampaknya tidak terlalu menjadi perhitungan di sini. Siapa saja bisa datang ke tempat itu dan berjualan di situ. Tidak terlalu menjadi soal apakah produk yang ditawarkannya itu dibutuhkan atau tidak, akan laku atau tidak. Mereka hanya berusaha untuk memanfaatkan peluang yang ada: di mana ada orang berkumpul, di sana akan ada pertukaran, termasuk di dalamnya adalah jual-beli.

Tertarik untuk mencoba berdagang di pasar kaget ini? Anda tinggal mencari ruang kosong untuk menggelar barang dagangan, membayar sedikit retribusi, lalu tunggu dan nikmati. Barangkali, keuntungan akan datang menghampiri Anda bersama semilir udara pagi kota Bandung yang kini sudah semakin lekat terbalut polusi, dan tak sesejuk seperti dulu lagi.

* * *
by. Moh. Syafari Firdaus
-----------------------------------

*) Catatan singkat ini dibuat sekitar 2 tahun yang lalu. Catatan tentang pasar kaget Gasibu ini hanya sebatas gambaran umum (ketika saya sudah semakin sering datang ke pasar kaget Gasibu ini, sesungguhnya masih banyak detil kecil yang rasa-rasanya cukup menarik untuk diutarakan), karena pada awalnya catatan ini diajukan sebagai kertas gagasan untuk dikembangkan lebih lanjut menjadi sebuah film dokumenter. Apa mau dikata, film dokumenternya tidak (atau semoga saja, belum) terwujud sampai sekarang. Seorang penggagasnya, yang semestinya terus melakukan riset lapangan, malah asyik-masyuk terjebak di antara jaket-jaket bekas yang bergelimpangan di pasar kaget Gasibu itu.

Kepada kawan-kawan Madrasah Falsafah yang akan membincangkan topik "Gasibu di Minggu Pagi", catatan kecil ini semoga akan bisa mewakili kehadiran saya, seandainya saja saya tidak bisa hadir pada saat membincangkan topik tersebut.

Digital Signature untuk Para Pengguna Internet

2010-11-15T20:11:00.000-08:00

Madrasah Falsafah sore itu ditandai dengan absennya sang punggawa, Rosihan Fahmi. Meski demikian, acara tetap dimulai dengan Hafizman Cahyo sebagai pemasalah. Sebagai orang dengan latar belakang teknologi informasi, ia mengemukakan masalahnya dimulai dari kejadian yang menimpa istrinya berkaitan dengan online shopping. Istrinya kena tipu hingga satu juta rupiah oleh penjual di lapak internet. Mas Cahyo yang tidak menerima penipuan ini, kemudian berusaha mencari sang penjual dengan berbagai cara.

Atas kejadian tersebut, Mas Cahyo mengusulkan bahwa semua pengguna internet mesti mempunyai digital signature. Apakah gerangan? Semacam KTP dunia maya yang didata di pemerintah, agar tidak sulit kemudian mencari data pengguna manapun, termasuk jika ada penipuan. Ini ide brilian yang sempat mencuat ke permukaan oleh pemerintah, namun sayang Depkominfo malah menjual ke pihak ketiga alias pihak swasta. Topik penipuan online shopping dan digital signature ini dilemparkan ke forum untuk dibahas.

Komentar pertama datang dari Myra. Menurutnya, ia belum pernah kena tipu di online shopping, karena ia selalu berhati-hati dalam memilih penjual, yang mana ia dapatkan dari rekomendasi kawan-kawannya di dunia maya. Dalam mekanisme dunia maya, menurut Myra, terdapat seleksi alam yang memungkinkan penjual yang pernah menipu, barang dagangannya sulit laku. Tapi Mas Cahyo mementahkannya dengan mudah: bagaimana jika penjual yang sudah di blacklist, membuat account baru dengan nama lain? Atau, mekanisme seperti itu, berarti harus ada yang kena tipu pertama kali dong?

Berbagai tanggapan pun masuk dari peserta lain. Misal, Diecky mengatakan bahwa pemerintah kita masih sulit mengelola dunia maya, karena dunia nyata pun soal identitas belum jelas. Buktinya, Diecky punya KTP hingga tiga buah. Lalu Iqbal menanggapi, bahwa jika negara intervensi hingga ke detail dunia maya, itu sudah kurang ajar juga. Atau Pak Amrizal memberikan tanggapan dengan menceritakan pengalamannya di kampus, tentang pencurian soal. Heru Hikayat tidak tinggal diam, ia berbagi soal penjualan lukisan di dunia maya, yang katanya minim penipuan karena mengandalkan reputasi.

Di akhir diskusi menarik tersebut, Mas Cahyo mengatakan bahwa jangan-jangan permintaannya soal digital signature adalah murni utopis. Ia menyatakan nyaris mustahil setiap orang disadarkan memiliki KTP dunia maya, ketika dunia maya justru menjadi pelampiasan identitas yang menyenangkan. Tapi ada satu poin bagus yang saya tangkap dari Mas Cahyo kemarin: kenikmatan pengejaran penjahat di dunia maya, adalah ketika dunia maya dan dunia nyata bersentuhan meski sedikit. Itu menyenangkan.

Syarif Maulana

Gasibu Minggu Pagi, Disfungsi atau Alih-fungsi?

2010-11-15T20:02:00.000-08:00

Madfal Rabu 10 November 2010 mendiskusikan soal Gasibu di hari Minggu pagi. Tampaknya warga Bandung sudah maklum, lapangan Gasibu tiap Minggu pagi berubah jadi pasar, makin membesar, dan menjadi area non-kendaraan bermotor. Jika Anda punya kepentingan lain di waktu tersebut, sebaiknya Anda menghindari area Gasibu, demikian salah satu poin diskusi. Dengan kata lain, Gasibu Minggu pagi telah menjadi kepentingan tersendiri.
Lapangan tepat di seberang Gedung Sate, pusat pemerintahan Jawa Barat tersebut, bagian tengahnya dilengkapi dengan lintasan lari. Dulu, Gasibu Minggu pagi memang identik dengan kegiatan jogging. Para peserta diskusi kemudian berbagi ingatan tentang fungsi yang pelan-pelan berubah. Mulai dari para pedagang makanan-minuman yang hadir untuk memenuhi kebutuhan para pengunjung Gasibu hingga akhirnya makin lebih ramai kegiatan perdagangannya daripada kegiatan olahraganya.

Seturut paparan Moh. Syafari Firdaus, hal menarik dari membesarnya pasar Gasibu adalah para pelopornya sebagian merupakan pedagang asongan (direct selling) yang biasanya tidak punya gerai tetap, atau orang-orang yang butuh penghasilan tambahan. Dengan demikian ini merupakan gerakan informal (lihat “One Stop Shopping”, http://www.facebook.com/profile.php?id=545196081#!/notes/moh-syafari-firdaus/pasar-kaget-one-stop-shopping-/449864130795). Mengamati keadaan terkini, selain soal makin beragamnya barang yang diperdagangkan, adalah soal kemungkinan berlangsungnya logika khas pasar: siapa yang punya modal akan menang. Ada kemungkinan para pedagang dengan modal kapital kuat makin menguasai banyak lahan di sana.
Lebih jauh, saat diskusi menyoroti ragamnya dagangan di sana, mulai dari berbagai makanan—jadi maupun mentah, barang kebutuhan sehari-hari, hingga kendaraan bermotor, gerai waralaba pasar swalayan, juga pakaian bekas dan sisa ekspor, kemudian terungkap satu hal menarik tentang pakaian bekas atau sisa ekspor ini. Ada kemungkinan, pembeli berminat bukan karena harga yang murah, tapi karena ini peluang untuk mendapatkan merk tertentu yang agak langka. Dengan demikian ada kemungkinan ini bukan sekedar pasar bagi kelas menengah-bawah, melainkan sudah menjadi gaya tersendiri bagi kelas menengah-atas. Jika dugaan ini benar, berdasar logika pasar tadi, maka segmen kelas menengah-bawah sedang sedikit demi sedikit, nyaris diam-diam, disingkirkan oleh segmen kelas lebih atas, yang, seperti biasa, menjanjikan keuntungan lebih besar. Selain keterpinggiran kelas menengah-bawah yang sudah kadung dianggap lazim, pergeseran ini juga melanggengkan pemilahan kelas.
Bagi Dien Fakhri Iqbal, pandangan pesimis ini bisa dilanjutkan: bahwa kesan pemerintah membiarkan pertumbuhan organik pasar Gasibu, alih-alih menunjukan lemahnya kontrol, justru merupakan strategi pengawasan.
Hal lain adalah soal pertemuan antarmanusia. Bahwa ini bukan semata pasar tempat orang mencari barang kebutuhannya, perputaran barang, dan dinamika harga, melainkan tempat di mana orang bertemu orang. Ketiadaan patokan harga yang ketat meleluasakan proses tawar-menawar yang mengandalkan komunikasi antarmanusia. Penjual menghadapi pembeli sebagai manusia, demikian juga sebaliknya. Dihubungkan dengan kemungkinan “pemilahan kelas” di atas, sempat muncul guyonan tentang “pemindai status sosial”. Jangan-jangan, pembeli mulai membuka harga bukan karena perhitungan selisih harga bagi keuntungan pribadinya, melainkan berdasarkan asumsinya mengenai status sosial si calon pembeli. Dia tidak akan mengambil keuntungan terlalu banyak dari pembeli yang “manusiawi”: yang memperlakukan dia sebagai manusia dan mengajaknya berbicara. Sebaliknya, pada pembeli yang berorientasi pada barang pemenuhan kebutuhan atau apalagi yang berorientasi pada citra yang terbangun dari merk, maka dia akan memperlakukannya dengan kurang “manusiawi”: pasang harga yang menguntungkan.
Amrizal Salayan mencoba mengatasi kemungkinan-kemungkinan di atas dengan refleksi tentang “pergerakan vertikal dan horisontal”. Baginya, pusat-pusat perbelanjaan yang aturan mainnya kaku dan megah merupakan gerakan vertikal. Ini inisiatif dari atas dengan segmen terbidik yang tegas. Pertumbuhan organik pasar Gasibu baginya merupakan contoh pergerakan horisontal yang cair dan tanpa ketegasan bidikan segmen. Ini inisiatif dari bawah yang bersifat macam jejaring, melebar-mendatar, menyapa sesama, manusiawi dan hangat. Pergerakan horisontal tengah menggembosi pergerakan vertikal. Maka baginya, bukan disfungsi pun bukan alih-fungsi, melainkan “dwi-fungsi”.
Saya kira diskusi ini baiknya diteruskan dengan amatan lebih lanjut menyangkut pilahan “pasar tradisional” dan “pasar modern”, dan tinjauan mengenai ruang publik—misalnya amatan atas dampak dari “Dago Car Free Day” yang juga berlangsung hari Minggu pagi di Bandung. Saya sendiri akan melemparkan masalah “Jakarta Paska Suharto” berdasarkan hasil bacaan saya atas tesis Abidin Kusno dalam buku “Ruang Publik, Identitas dan Memori Kolektif: Jakarta Pasca-Suharto” pada Rabu 17 November 2010. Diskusi ini masih akan melanjutkan bahasan atas isu komunalitas, pemilahan kelas, dan ihwal ruang publik. Semoga Bach memberkati amatan kita agar makin tajam dan bernas...

Heru Hikayat

Mengenal Jan Patočka

2010-10-29T01:34:00.000-07:00

Jan Patočka (June 1, 1907 - March 13, 1977) is considered one of the most important contributors to Czech philosophical phenomenology, as well as one of the most influential central European philosophers of the 20th century. Having studied in Prague, Paris, Berlin and Freiburg, he was one of the last pupils of Edmund Husserl, who is considered the founder of phenomenology, and Martin Heidegger. During his studies in Freiburg he was also tutored by Eugen Fink, a relation which eventually turned into a life-long philosophical friendship.
Works
His works mainly dealt with the problem of the original, given world (Lebenswelt), its structure and the human position in it. He tried to develop this basically Husserlian concept under the influence of some core Heideggerian themes (e.g. historicity, technicity, etc.) On the other hand, he also criticised Heideggerian philosophy for not dealing sufficiently with the basic structures of being-in-the-world, which are not truth-revealing activities (this led him to an appreciation of the work of Hannah Arendt). From this standpoint he formulated his own original theory of "three movements of human existence": 1) receiving, 2) reproduction, 3) transcendence. He also translated many of Hegel's and Schelling's works into Czech.

Apart from his writing on the problem of the Lebenswelt, he wrote interpretations of presocratic and classical Greek philosophy and several longer essays on the history of Greek ideas in the formation of our concept of Europe. He also entered into discussions about modern Czech philosophy, art, history and politics.

Patočka's Heretical Essays in the Philosophy of History is analyzed at length and with much care in Jacques Derrida's important book The Gift of Death. Derrida was the most recent major philosopher who wrote or conversed with Patočka's thought; Paul Ricoeur and Roman Jakobson (who respectively wrote the preface and afterword to the French edition of the Heretical Essays...) are two further examples.

Grave of Jan Patočka, Břevnov cemetery, Prague

During the years 1939-1945, when the Czech universities were closed, as well as between 1951-1968 and from 1972 on, Patočka was banned from teaching. Only a few of his books were published and most of his work circulated only in the form of typescripts kept by students and disseminated mostly after his death. In 1977 he became one of the founders and main spokespersons for the Charter 77 (Charta 77) human rights movement in Czechoslovakia. Along with other banned intellectuals he gave lectures at the so called "Underground University", which was an informal institution that tried to offer a free, uncensored cultural education. In the days just before his death, he was subjected to long interogations by the Czechoslovak secret police, no doubt due to his involvement with the movement. He died at the age of 69 of apoplexy, after an 11 hour interrogation.
His brother František Patočka was a microbiologist.
List of works
• The Natural World As a Philosophical Problem [Přirozený svět jako filosofický problém]
• An Introduction to Husserl's Phenomenology [Úvod do Husserlovy fenomenologie]
• Aristotle, his Predecessors and his Heirs [Aristoteles, jeho předchůdci a dědicové]
• Body, Community, Language, World [Tělo, společenství, jazyk, svět]
• Negative Platonism [Negativní platónismus]
• Plato and Europe [Platón a Evropa]
• Who are the Czechs? [Co jsou Češi?]
• Care for the Soul [Péče o duši]
• Heretical Essays in the Philosophy of History [Kacířské eseje o filosofii dějin]
In English
• “Wars of the Twentieth Century and the Twentieth Century as War”. Telos 30 (Winter 1976-77). New York: Telos Press.
• Body, Community, Language, World. Translated by Erazim Kohák. Edited by James Dodd. Chicago, IL: Open Court, 1998.
• Heretical Essays in the Philosophy of History. Translated by Erazim Kohák. Edited by James Dodd. Chicago, IL: Open Court, 1996.
• An Introduction to Husserl's Phenomenology. Translated by Erazim Kohák. Edited by James Dodd. Chicago, IL: Open Court, 1996.
• Plato and Europe. Translated by Petr Lom. Stanford, CA: Stanford University Press, 2002.
Works on Patočka
• Erazim Kohák, Jan Patočka: Philosophy and Selected writings.
• Jacques Derrida, The Gift of Death
• Marc Crépon, Altérités de l'Europe
• Edward F. Findlay, Caring for the soul in a postmodern age : politics and phenomenology in the thought of Jan Patočka
• Jan Patočka and the European Heritage, Studia Phaenomenologica VII (2007) - Ivan Chvatik (guest editor)
Sumber: http://en.wikipedia.org/wiki/Jan_Patocka

Apakah Fungsi dari Selebriti?

2010-10-29T01:08:00.001-07:00

Madrasah Falsafah hari itu kedatangan orang yang bukan itu-itu lagi. Namanya Tisna Prabasmoro, ia akan memasalahkan sesuatu yang dirangkum dalam judul Star Attack. Mba Eci berkelakar bahwa apakah ini tentang sabun cuci? Hahaha sesungguhnya tidak, kata Kang Tisna. Star disini berkaitan dengan selebriti, tentang eksistensinya, dan “serangannya” pada kita-kita yang notabene non-selebriti. Setelah cukup lama memaparkan tesisnya, Kang Tisna mengajukan pertanyaan kritis yang cukup seru: Apakah kemudian, cultural function of celebrity?
Mba Eci beranjak duluan, ia berkata, “Setidaknya saya punya seseorang yang bisa dicaci maki.” Atau Haseena, seorang gadis dari Singapura yang kebetulan ikut duduk disana berkata, “Selebriti tak ada gunanya.” Mas Heru Hikayat punya cerita yang lebih panjang, ia mengutip kisah pelukis Jean Michel Basquiat kala berjumpa Andy Warhol, seniman yang telah lebih dahulu populer. Basquiat, yang kala itu berstatus tuna wisma, melukis di atas kertas tissue dengan saus dan macam-macam yang ada di meja makan. Setelah selesai, ia tunjukkan pada Warhol, dan mendapat respon seperti ini, “Lumayan, saya beli seharga lima dolar.” Setelah itu Basquiat pergi, dan memanfaatkan selebritas Warhol untuk berkata, “Saya pernah makan siang dengan Andy Warhol.”
Cerita Mas Heru ditanggapi dengan asyik dan sangat merangsang diskusi. Bahwa selebriti, pada titik tertentu, punya fungsi sebagai akses untuk memasuki sebuah kelompok masyarakat. Kang Tisna menyebutkan, jika masuk lingkungan Viking (pendukung Persib), sangat penting jika mengenal Heru Joko atau Ayi Beutik yang notabene menjadi figur penting dalam Viking. Hanya saja hal tersebut ditentang keras oleh Mas Daus, katanya, menyebutkan seseorang di luar dirinya, membuat eksistensinya hilang. Dengan mengatakan, saya kenal si anu dan si anu, itu membuat orang tidak melihat dirinya sebagai dirinya. Bahkan Mba Eci mengusulkan, mereka yang seperti itu, tulis saja di kartu namanya, sebagai profesi: “Teman selebritis anu.”

Meski demikian, Mas Daus pun tak sepenuhnya didukung. Wiku pedia yang kebetulan ikutan forum, mengatakan hampir mirip dengan Kang Tisna. Bahwa kita tidak menafikan bahwa mengenal seseorang yang telah lebih dulu dekat dengan suatu kelompok masyarakat, menjadikan kita lebih mudah untuk memasuki kelompok tersebut. Apalagi jika kemudian si orang yang kita sebut adalah selebritisnya kelompok tersebut. Akhirul kata, Kang Tisna akhirnya mengungkap kesejatian pemikirannya. Bahwa kita tidak bisa melulu menganggap selebritis tak punya guna, walaupun itulah yang biasa dilakukan orang kala pertama kali mendengarnya. Sesungguhnya lewat selebritis, pasar terus hidup di dalamnya. Karena selebriti, bagaimanapun juga menjadi idol bagi beberapa orang, dan menjadi duta berjalan bagi banyak merk. Keterkenalan selebriti adalah reklame bagus bagi perusahaan-perusahaan, dan daya giur menarik bagi para calon konsumen. Dari situ selebriti menemukan fungsinya yang hakiki. Patut direnungkan.

Syarif Maulana

Madrasah Falsafah Edisi Spesial: Mencari Kembali Jiwa Kesenian Refleksi Pemikiran dan 'Jiwa Ketok' Sudjojono

2010-10-29T01:06:00.000-07:00

Rabu, 27 Oktober 2010
Pk. 17.00 -20.00 WIB

Tobucil & Klabs
Jl. Aceh No. 56 Telp. 022 4261548
Bandung, Indonesia

“Kalau seorang seniman membuat suatu barang kesenian, maka sebenarnya buah kesenian tadi tidak lain dari jiwanya sendiri yang kelihatan, kesenian adalah jiwa”. - Sudjojono, Dalil Jiwa 'Ketok', 1940-

Madrasah Falsafah Sophia dan Tobucil & Klabs mengundang seniman dan teman-teman peminat kesenian dan kebudayaan untuk membuat kesaksian dan berefleksi bersama dalam pertemuan madrasah falsafah edisi spesial: "Mencari Kembali Jiwa Kesenian: Refleksi Pemikiran dan Jiwa 'Ketok' Sudjojono".

Madrasah Falsafah edisi spesial ini merupakan bagian dari rangkaian kegiatan Tribute to Sudjojono yang diselenggarakan di berbagai ruang kesenian di Bandung.

Pemandu Refleksi dan Diskusi: Rosihan Fahmi (Koordinator Madrasah Falsafah)

Acara ini terbuka untuk umum dan gratis.

Membedah Prosa Kelopak Terakhir

2010-10-29T01:01:00.000-07:00

Sore itu, kumpul-kumpul Madfal, hujan rintik-rintik di luar beranda. Senja hampir berakhir, tapi kegiatan tak kunjung akan mulai. Yang sudah datang saat itu adalah Mas Iman, Diecky, Mba Echie, Mas Daus, dan Andria beserta kawannya. Dua terakhir itu sepertinya baru pertama kali mengunjungi Madfal. Kami gelisah, dan bertanya, "Siapa yang seharusnya memulai?" Lalu saya berinisiatif menanyakan pada Kang Rosihan Fahmi via SMS. Dijawabnya cepat: Hari ini membahas prosa berjudul Kelopak Terakhir dari Dini. Langsung kami celingukan, mencari, manakah Dini? Ternyata ia datang setelah gelap, sekitar jam enam lebih lah. Kedatangannya pun, entah disengaja atau tidak, tidak langsung membuka diskusi. Tapi saya mencoba berhusnudzon, oh, dia sedang nge-print prosanya, untuk dibagikan pada para hadirin.

Dan ternyata memang iya, Dini pun tak lama kemudian duduk di tengah-tengah forum. Membagikan tulisannya, ia mengajak hadirin membacanya dalam hati. Namun sayang sekali, tulisan setebal lima halaman itu terasa kepanjangan untuk beberapa peserta Madfal. Mas Iman bertanya, "Apakah diskusi hari ini bisa dilakukan tanpa harus membacanya? Dalam artian, kita berbicara esensinya, atau kita mesti paham prosa yang Dini tuliskan ini?" Mba Echie sedikit lebih sarkas, "Ini, setelah koma tidak ada spasi, berarti secara teknis tata cara penulisan pun belum kamu lampaui, bagaimana aku bisa membaca ini lebih lanjut?"

Pembahasan Madfal kala itu memang jadinya semacam kritik terhadap tulisan Kelopak Terakhir tersebut. Jadi Kelopak Terakhir adalah cerita tentang bunga, yang sedang bergulat batinnya melihat alam sekitar dan manusianya. Bunga senang ketika menanti mentari menyinari, dan bunga sedih ketika penduduk semesta seolah bersembunyi kala ia mulai merekah. Demikian lima halaman tersebut kira-kira padat berisi tentang pergulatan batin itu semata. Tak lama kemudian setelah Dini menceritakan garis besar tulisannya, pelbagai masukan pun datang.

Paling banyak dari Mas Daus tentunya, sebagai penggiat sastra. Dini dikritik habis tentang kerancuan sudut pandang. Memang dalam tulisan itu, antara "aku" si tanaman, dan "aku" si gadis kecil, bergantian tanpa transisi, yang bisa menyebabkan pembaca kebingungan. Diecky berbeda lagi, ia mengajak seluruh peserta Madfal, sebelum memasuki ranah konsep, untuk bersama-sama mengoreksi tulisan Dini secara teknis. Daus langsung mengeluarkan pulpennya, dan srat srut mencoreti tulisan Dini di banyak tempat. Mulai dari titik, koma, jumlah titik-titik, kata sambung dan yang lainnya.

Memang jadinya, ini seperti ladang pembantaian bagi seorang Dini. Tapi yang menyenangkan adalah bagaimana Dini merespon. Ia mendengarkan, mencatat, dan menerima masukan. Dan menurut pengakuan Andria, yang baru datang, ternyata berbagai masukan bagi Dini, adalah pengetahuan bagi ia. Dini, dengan segala kelemahan tulisannya, justru telah menunjukkan kecerdasannya. Karena orang bodoh, adalah bukan ia yang tak paham suatu pengetahuan. Tapi ia yang keras kepala.

Menghadirkan Serpihan Semangat Mao Di Tobucil

2010-10-29T00:52:00.000-07:00

Pada hari Rabu, 29 September itu, beranda Tobucil konon lebih sesak daripada biasanya. Memang iya, itu adalah jadwal Madrasah Falsafah, sehingga tak aneh jika penuh. Tapi ini sedikit berbeda, karena mulainya jam tiga, alih-alih jam lima seperti biasanya. Ternyata, ada semacam diskusi, presentasi dan bedah buku. Buku yang dibedah sebelumnya belum jadi, masih dalam proses penerbitan. Tapi yang menarik, acara tersebut disyuting oleh Metro TV sebagai bagian dari acara Kick Andy yang cukup terkenal. Walhasil memang jadinya amat ramai Tobucil sore itu.

Buku yang dibahas adalah Salju & Nyanyian bunga Mei: Terjemahan atas Sajak-Sajak Mao Zedong. Ini menarik bagi saya pribadi, karena jujur saya tidak tahu diktator proletariat macam Mao yang terkenal dengan karakternya yang keras, mampu menulis sajak sedemikian banyaknya, dan amboi indahnya. Yang hadir menjadi pembicara adalah Soeria Disastra, yang mana penerjemahnya sendiri. Lalu Hawe Setiawan sebagai editor, serta Hikmat Gumelar, yang lebih memberikan penjelasan tentang hubungan Tionghoa-Indonesia.
Talkshow dibuka dengan curhat Hawe Setiawan tentang kendala penerjemahan. Katanya, mengedit buku tersebut adalah tantangan yang cukup berat. Karena pertama, bahasa sesungguhnya tak bisa persis dialihbahasakan. Dalam artian, ada ungkapan yang mana hanya terdapat dalam satu kosa kata suatu bahasa, dan tidak terdapat dalam bahasa lainnya. Ini menyulitkan, terutama kenyataan bahwa Kang Hawe tak mampu berbahasa Mandarin. Maka itu Kang Hawe menilai penerjemah mesti sangat paham tentang konteks yang dibicarakan oleh sang penutur atau penulis, tidak hanya mengalihbahasakan secara tekstual.

Setelah Kang Hawe, maka berikutnya Pak Soeria memberikan pandangannya. Tak lama, singkat, padat, dan menarik, terutama kala beliau membacakan salah satu sajak sang revolusionis Mao:

Angin dan hujan mengantar musim semi pergi,
Tebaran salju menyambut musim semi datang
Tebing terjal tinggi sudah terbungkus es beku
Di sana masih bertengger setangkai bunga ayu
Meski ayu ia tidak berebut musim semi
Cuma membawa warta musim semi sudah tiba
Sampai saat bunga-bunga pegunungan semarak
Ia pun tersenyum di tengah rumpun

Desember 1961 –

Sajak tersebut dibacakan dalam dwibahasa, dan mengundang decak kagum. Salah satunya dari kelompok peserta diskusi yang ternyata dari komunitas Tionghoa. Amboi, seorang Mao, yang dengan gagah menentang imperialisme dan pernah dengan kejam melakukan Revolusi Kebudayaan yang memakan korban rakyat Cina hingga jutaan, bisa menulis sajak yang manis dan berbunga-bunga. Setelah Pak Soeria membacakan sajaknya, sayangnya, tak bisa dilanjutkan dengan diskusi, karena beliau keburu diculik Metro TV untuk wawancara. Acara pun diserahkan pada pembicara berikutnya, Hikmat Gumelar.

Syarif Maulana

Membedah Eksistensialisme

2010-10-29T00:44:00.000-07:00

Akhirnya, Madrasah Falsafah (Madfal) bertemu kembali dengan tema "berkenalan dengan filsafat". Tema yang direncanakan rutin diadakan setiap minggu keempat tersebut, kali ini mengangkat topik spesifik. Sesuai dengan saran pemuda galau bernama Ijal, maka baguslah jika topik ini mengangkat soal eksistensialime, atau katanya lebih detail lagi: Ateisme Sartre.

Seperti jadwal rutinnya, Madrasah Falsafah dimulai pukul lima, hari rabu sore yang mendung dan rintik-rintik itu. Awal mulanya, ada Tobuciler, Mas Heru Hikayat, Lia, Mas Joko, dan seorang Ibu yang aduh, dia sudah bilang namanya siapa, tapi Astagfirullah Tobuciler lupa, tapi tenang Bu, katanya kan Ibu mau datang lagi minggu depan, nanti saya tanya lagi namanya dan akan saya catat baik-baik. Ibu itu, ternyata punya misi yang cukup mulia dalam mengikuti Madfal, yakni mencatat tentang komunikasi literer, untuk kepentingan disertasinya. Dan sepanjang diskusi, si Ibu sering sekali mencatat, baik ihwal isi diskusi, maupun suasana diskusi itu sendiri.

Topik dibuka dengan pertanyaan Tobuciler soal, apa sesungguhnya aliran filsafat eksistensialisme itu? Mas Heru menjawab sederhana: Hari yang sendu. Apakah itu, Mas? Menurutnya, ilmu positif di jaman sebelumnya, tidak bisa menjawab soal hari yang sendu. Karena memang, hari kan tidak sendu. Tapi eksistensialisme mencoba menyelami itu, karena dekat dengan pengalaman harian manusia, dan mengabsahkan hari yang sendu itu sebagai bagian dari objektivitas juga. Lalu pembicaraan mulai menyempit, ke arah eksistensialisme Sartre, yang menganggap eksistensi mendahului esensi. Artinya, menggunakan analogi pembuat pisau, Sartre menjelaskan ketika seseorang membuat pisau, maka ia sudah lebih dulu memikirkan esensi-esensi apa yang kemudian melekat pada pisau sebelum si pisau sendiri bereksistensi. Ia menganggap Tuhan itu seperti demikian sebelum menciptakan manusia, yakni membuat esensinya sebelum eksistensi. Tapi kenyataannya, bagi Sartre, manusia hadir duluan, bereksistensi, lalu ia merumuskan esensi benda-benda, dan kemudian Tuhan itu sendiri. Kesimpulannya: tidak mungkin ada Tuhan jika demikian, karena toh manusia yang hadir duluan, dan dia bebas, tidak dikenakan esensi apa-apa dari sebelumnya.

Setelah mendapatkan pandangan teoritik tersebut, Madfal yang mulai ramai dengan kedatangan Kang Ami, Ijal, Diecky, dan seorang lagi yang astagfirullah lagi-lagi namanya tidak Tobuciler catat, mulai mencari pandangan praktis. Dan dari "seorang yang Tobuciler lupa namanya itu", akhirnya Madfal mendapati cerita menarik. Alkisah, ia dulu berasal dari keluarga berkecukupan, dan ayahnya baik sekali. Bahkan ayahnya sempat bilang, bahwa apapun yang dilakukan orang pada ayah, ayah tidak akan membalas perlakuannya, karena sifat baik ayah sudah melekat. Tapi ternyata, keadaan menunjukkan sebaliknya, karena ternyata ayahnya pada akhirnya terlilit kesulitan keuangan dan sempat diadili. Lantas, seorang yang Tobuciler lupa namanya itu menjadi mempertanyakan, mengapa orang baik seperti ayah mendapatkan hukuman demikian? Forum menyimpulkan bahwa yang demikian adalah sebentuk pertanyaan khas eksistensialisme. Pertanyaan yang langsung menyentuh ke dasar segala pertanyaan, yakni kira-kira: mengapa hidup ini demikian?

Sebelum ditutup, adapun pernyataan Ijal yang begitu menunjukkan bahwa hidup ini sesungguhnya absurd dan menyedihkan, sesuai dengan semangat eksistensialisme itu sendiri. Mas Joko dan Ami tak lupa saling melengkapinya dengan mitos Sisyphus yang terkenal. Akhir cerita, Tobuciler pada saat itu membacakan kata-kata Sartre ketika ditanya bagaimana perasaannya menjadi ateis?

Itu seperti kau naik kereta tanpa karcis. Di perjalanan, kau berusaha keras menghindari kondektur, tapi sesungguhnya kau tahu, tiada satupun orang menantikanmu di stasiun tujuan.

Syarif Maulana

jejak kenangan (mengintip kenangan, di madfal rabu depan :)

2010-08-09T19:36:00.000-07:00

aku (perempuan), berjalan.
setiap langkah menjejak pasti.

di sepanjang perjalanan aku bertemu kenangan,
tertinggal.
ia nyata.
Namun ia tak seperti sebelumnya mengada.

aku menggenggamnya erat.
menginderainya dalam setiap sentuhan.
detak,
getar,
rasa,

tersimpan.

dan ketika itu,
seperti ringan yang juga dalam.

ia, mengakar.

oleh:Permata Andhika Rahardja

Sinetron: Salah Siapa?

2010-07-21T07:00:00.000-07:00

Setelah lama absen oleh karena suatu urusan, akhirnya saya bisa kembali mengikuti Madrasah Falsafah. Kebetulan, hari itu membahas perihal sinetron. Kenapa kebetulan? Karena belakangan saya cukup mengikuti, akibat Piala Dunia yang seringkali mengharuskan saya untuk menunggu antara jam sebelas hingga setengah dua sebagai jeda diantara dua partai sepakbola. Jeda tersebut seringkali menyuguhkan sinetron, dan sebagai hiburan saya jadi menyaksikannya. Konon yang jadi pemasalah dalam diskusi kali ini adalah Retna. Namun hingga pukul enam, orangnya tak kunjung datang, sehingga moderator Rosihan Fahmi terpaksa membuka duluan.
Berbagai komentar langsung bermunculan, misalnya seputar kesan-kesan tentang sinetron, atau definisi sinetron itu sendiri. Iqbal mencoba mengingat kemunculan sinetron pertama di Indonesia, seperti Losmen, ACI (Aku Cinta Indonesia) atau Siti Nurbaya. Atau generasi berikutnya seperti Keluarga Cemara dan Si Doel Anak Sekolahan. Setelah diingat-ingat, ternyata sinetron dulu lebih punya kualitas ketimbang sekarang yang terkesan kejar setoran. Saya menambahkan bahwa sinetron sekarang dari sudut teknis juga terlihat asal-asalan. Misalnya musik yang tidak variatif, atau teknik gambar yang rajin menggunakan slow motion untuk dramatisasi.

Perbincangan menjadi semakin menarik kala Mas Daus dan sang pemasalah, Retna, datang nyaris bersamaan. Retna mengupas sedikit soal sejarah singkat sinetron, tapi Mas Daus kemudian memaparkan secara lebih mendalam. Sinetron ini awal sejarahnya dari soap opera alias opera sabun, yakni potongan pertunjukkan dengan format episode atau serial. Perhatian opera sabun ini lebih kepada dramatisasi emosi memang, ketimbang misalnya teknik pencahayaan atau bahkan alur cerita. Namun berkembang kesini, opera sabun menjadi sinetron yang murni dengan format episode. Di Indonesia bahkan, sinetron menjadi murni format episode yang boleh jadi bersekuel-sekuel, seperti sinetron Tersanjung atau Cinta Fitri. Dalih produser sederhana saja: masyarakat yang meminta terus.

Diskusi menjadi beralih kepada: sesungguhnya kemunculan sinetron ini, pihak mana yang harus disalahkan? Ada yang menuding mayoritas masyarakat Indonesia yang menengah ke bawah dan berpendidikan rendah membuat sinetron menjadi hal yang mudah diterima. Adapun kesalahan ada di pihak produser yang memanfaatkan tingkat ekonomi rakyat Indonesia untuk menjual hasrat dan berbagai utopianisme dari sinetron yang sebenarnya tidak berkualitas secara teknis. Jadi ini salah siapa? Atau jangan-jangan cuma bagai lingkaran Cartesian tak berujung? Demikian Madfal seperti biasa menutupnya dengan pertanyaan, bukan dengan jawaban. Demikian pula filsafat menjadi berguna.

by.Syarif Maulana

Memaknai Penyintas

2010-07-02T23:27:00.000-07:00

Rabu 2 Juni 2010, Tarlen Handayani menjadi pemasalah forum diskusi Madrasah Falsafah (Madfal). Ia memulai paparannya tentang “penyintas” dengan pengalaman kunjungan dia ke reruntuhan WTC New York. Penyintas bersepadan arti dengan “survivor” dalam Bahasa Inggris. Pemandu dalam tur itu adalah petugas pemadam kebakaran yang selamat dari bencananya. Menurut Tarlen, di situs itu tidak ada sesuatu yang istimewa untuk diperhatikan. Sang pemandu “hanya” bercerita tentang jejak-jejak, apa-apa yang tadinya ada di sana. Lebih menarik dari itu, si pemandu tidak pernah menyebut teroris sebagai penyebab runtuhnya menara WTC.

Beberapa bulan lalu, Tarlen melakukan perjalanan lagi. Kali ini ke wilayah Asia Tenggara. Wilayah yang relevan dengan diskusi kita, adalah negara Vietnam dan Kamboja. Di Vietnam, Tarlen menyaksikan sisa-sia kubu pertahanan pejuang Vietnam saat berperang melawan Amerika Serikat. Orang Vietnam tidak menyebutnya “Perang Vietnam”, melainkan “Perang Amerika”. Istilah itu sekaligus menegaskan bahwa perang tersebut, Amerika-lah yang memulai. Antitesis dengan istilah di Amerika sana yang seolah mengatakan Vietnam biang keladinya. Bagi Tarlen, menyaksikan kecanggihan sekaligus kesederhanaan kubu pertahanan berupa lorong-lorong bawah tanah (bisa sampai tiga tingkat ke bawah dan luar biasa sempit—hanya cukup untuk satu orang lewat) sangat mengingatkan pada semangat “DIY” (Do It Yourself). Mereka dengan bersahaja, gagah menghadapi pasukan AS yang didukung teknologi termutakhir saat itu.

Di Kamboja, Tarlen merasa melihat hal yang kebalikan dari semangat juang rakyat Vietnam. Situs yang disaksikan Tarlen adalah sisa-sisa kekejaman rejim pemerintah Kamboja meneror rakyatnya sendiri. Di Kamboja, para penyintas juga dapat kesempatan menjadi pemandu, bertutur tentang pengalaman mereka. Suasana di sana sarat dengan aroma kematian dan kesedihan, demikian kesaksian Tarlen.

Tarlen kemudian bercerita, bahwa dia dan beberapa teman pernah mendiskusikan tentang arti kata penyintas. Menurutnya, penyintas bukan sekedar orang yang berhasil bertahan hidup, lebih dari itu penyintas adalah orang yang berhasil melepaskan diri dari problematika yang mengakibatkan hidupnya terancam.

Diskusi kemudian sempat berpusar pada hubungan kebertahanan hidup dengan kesempatan bertutur. Soal kesempatan ini, berhubungan juga dengan kemenangan dan kekalahan: jika pihak yang tadinya kejam membunuhi sesama kalah, maka ia dapat dibuat tunduk mengakui kesalahannya dan para mantan korban berkesempatan tampil membuat pernyataan.

Bukankah memang itu yang paling penting: pengakuan atas kesalahan dan bagaimana cara mengambil pelajaran agar kesalahan itu tidak terulang lagi?
Moh. Syafari Firdaus kemudian menggaris-bawahi tentang aspek politis. Rejim Pol Pot di Kamboja kalah, dan korban-korbannya dapat bertutur tentang horor yang dialami, hingga kita—orang yang tidak mengalami—bisa mengambil pelajaran. Dengan kata lain, kalau Pol Pot tidak kalah, akankah para penyintas itu dapat kesempatan tampil? Akankah kekejaman rejim Pol Pot bisa terungkap? Bukankah jika benar begini, maka sejarah tetaplah sejarah penguasa. MSF mengingatkan pentingnya pemunculan “sejarah korban”: suatu sudut pandang dari mereka yang kalah. Aspek politis ini penting mengingat kondisi negara kita. Hingga saat ini kekejaman rejim Suharto masih jauh dari terkuak.
Dien Fakhri Iqbal kemudian melontarkan masalah lain. Dari pengalamannya di Aceh, mendampingi para penyintas bencana tsunami, dia melihat ada kecenderungan orang Aceh enggan mengingat. Tonggak pengingat, totem, monumen, merupakan sesuatu yang tidak pada tempatnya. Ada juga suara-suara yang menyayangkan: dahsyatnya bencana tsunami menghapus jejak kekejaman penindasan ABRI atas rakyat Aceh. Betul, tsunami mengakibatkan mereka kehilangan banyak orang-orang yang dicintai. Tapi ini adalah penyebab yang berada di luar kuasa manusia. Namun periode Daerah Operasi Militer (DOM), juga membuat mereka kehilangan banyak, dan ini disebabkan oleh sesama manusia—tepatnya oleh “saudara sebangsa dan setanah air”. Membekukan ingatan atas kehilangan yang disebabkan oleh bencana Tsunami sepertinya membuat terhapus kehilangan lain yang disebabkan oleh sesama.

Kira-kira dari diskusi tersebut, beberapa hal yang bisa diambil adalah: penyintas bukan sebatas bertahan hidup, tapi juga soal mengeluarkan diri dari lingkaran kekerasan, kesempatan bertutur, kompetisi wacana, kekuasaan, horor, dan tenggang rasa. Diskusi hari itu ditutup dengan tepuk tangan seperti biasa, dan peserta pulang dengan perasaan bingung dan penuh pertanyaan: lazimnya orang pulang dari sebuah diskusi filsafat. Terutama Iqbal, ya, ada seorang peserta baru bernama Iqbal. Yang baru saja lulus seleksi penerimaan mahasiswa kedokteran. Ia dengan semangat datang ke Madfal seolah mencari kebenaran, dan ketika pulang, tak ada satupun yang tahu apakah ia telah menemukannya atau malah menjauhkannya.

Heru Hikayat, ditambahkan sedikit oleh Syarif Maulana

Slavoj Zizek - Biography

2010-06-10T03:36:00.000-07:00

Slavoj Zizek is a senior researcher, Institute of Sociology, University of Ljubljana, Slovenia, and visiting professor at American universities (Columbia, Princeton, New School for Social Research, New York, University of Michigan). Ph.D. (Philosophy, Ljubljana; Psychoanalysis, University of Paris). A cultural critic and philosopher who is internationally known for his use of Jacques Lacan in a new reading of popular culture and is admired as a true 'manic excessive'. Author of The Invisible Reminder; The Sublime Object of Ideology; The Metastases of Enjoyment; Looking Awry: Jacques Lacan through Popular Culture; The Plague of Fantasies; The Ticklish Subject.

Slavoj Zizek has cast a very long shadow in what can only be termed 'cultural studies' (though he would despise the characterization). He is an effective purveyor of Lacanian mischief, and, as a follower of the French 'liberator' of Sigmund Freud, Slavoj Zizek's Lacan is almost exclusively transcribed in mesmerizing language games or intellectual parables. That he has an encyclopedic grasp of political, philosophical, literary, artistic, cinematic, and pop cultural currents – and that he has no qualms about throwing all of them into the stockpot of his imagination – is the prime reason he has dazzled his peers and confounded his critics for over ten years.

Primarily the goal appears to be to demolish the coordinates of the liberal hegemony that permit excess and aberration insofar as it does not threaten the true coordinates. He suggests as well that the true coordinates are much better hidden than we realize. The production of cultural difference is to Slavoj Zizek the production of the inoperative dream – a dream that recalls perhaps George Orwell's 1984 or even Terry Gilliam's Brazil where a kind of generic pastoralism or a sexualized nature substitutes for authentic freedom – the flip side of this is film noir. Slavoj Zizek has determined that late-modern capitalism has engendered a whole range of alternative seductions to keep the eye and brain off of the Real. The Real only exists as a fragment, fast receding on the horizon as fantasy and often phantasm intercede. These dreams and nightmares are systemic, structural neuroses, and they are part of the coordinates of the hegemonic. The hegemony – the prevailing set of coordinates – always seeks to 'take over' the Real, and, therefore, this contaminated Real must be periodically purged.

In his essay 'Repeating Lenin' (1997) – ever the trickster, he convened a symposium on Lenin in Germany in part to see what the reaction would be – Slavoj Zizek sets up a deconstruction of the idea of form to effectively liberate the idea of radical form:
'One should not confuse this properly dialectical notion of Form with the liberal-multiculturalist notion of Form as the neutral framework of the multitude of "narratives" –not only literature, but also politics, religion, science, they are all different narratives, stories we are telling ourselves about ourselves, and the ultimate goal of ethics is to guarantee the neutral space in which this multitude of narratives can peacefully coexist, in which everyone, from ethnic to sexual minorities, will have the right and possibility to tell his story. The properly dialectical notion of Form signals precisely the impossibilty of this liberal notion of Form: Form has nothing to do with "formalism," with the idea of a neutral Form. Independent of its contingent particular content; it rather stands for the traumatic kernel of the Real, for the antagonism, which "colors" the entire field in question.'

He is interested in discerning the Lacanian Real amid the propaganda of systems. In appropriating 'Lenin' he is also looking for the moment when Lenin realized that politics could one day be dissolved for a technocratic and agronomic utopia, 'the [pure] management of things'. That Lenin failed is immaterial, since Slavoj Zizek is extracting the signifier 'Lenin' from the historical continuum, which includes that failure – or the onslaught of Stalinism. The version of Lenin that Slavoj Zizek often chooses to re-enscribe into radical political discourse is ostensibly (by his own admission) the Lenin of the October Revolution, or the Lenin that had the epiphany that in order to have a revolution 'you have to have a revolution'.

In his critique of contemporary capitalism Slavoj Zizek finds not simply the conditions that Karl Marx anathematized but those same conditions reified and made nearly intangible:
'A certain excess which was as it were kept under check in previous history, perceived as a localizable perversion, as an excess, a deviation, is in capitalism elevated into the very principle of social life, in the speculative movement of money begetting more money, of a system which can survive only by constantly revolutionizing its own conditions, that is to say, in which the thing can only survive as its own excess, constantly exceeding its own "normal" constraints […] Marx located the elementary capitalist antagonism in the opposition between use- and exchange-value: in capitalism, the potentials of this opposition are fully realized, the domain of exchange-values acquires autonomy, is transformed into the specter of self-propelling speculative capital which needs the productive capacities and needs of actual people only as its dispensable temporal embodiment.'

In the era of globalization, then, the main question is: 'Does today's virtual capitalist not function in a homologous way – his "net value" is zero, he directly operates just with the surplus, borrowing from the future?'
'In a proper revolutionary breakthrough, the utopian future is neither simply fully realized, present, nor simply evoked as a distant promise which justified present violence –it is rather as if, in a unique suspension of temporality, in the short-circuit between the present and the future, we are – as if by Grace – for a brief time allowed to act AS IF the utopian future is (not yet fully here, but) already at hand, just there to be grabbed. Revolution is not experienced as a present hardship we have to endure for the happiness and freedom of the future generations, but as the present hardship over which this future happiness and freedom already cast their shadow – in it, we already are free while fighting for freedom, we already are happy while fighting for happiness, no matter how difficult the circumstances. Revolution is not a Merleau-Pontian wager, an act suspended in the futur anterieur, to be legitimized or delegitimized by the long term outcome of the present acts; it is as it were its own ontological proof, an immediate index of its own truth.'

Slavoj Zizek's agenda is to foster and engender a withering critique of the structural chains that enslave late-modern man. His nostalgia is for very large gestures: the meta-Real, the Universal, and the Formal. 'This resistance is the answer to the question "Why Lenin?": it is the signifier "Lenin" which formalizes this content found elsewhere, transforming a series of common notions into a truly subversive theoretical formation.'

Slavoj Zizek was a visiting professor at the Department of Psychoanalysis, Universite Paris-VIII in 1982–83 and 1985–86, at the Centre for the Study of Psychoanalysis and Art, SUNY Buffalo, 1991–92, at the Department of Comparative Literature, University of Minnesota, Minneapolis, 1992, at the Tulane University, New Orleans, 1993, at the Cardozo Law School, New York, 1994, at the Columbia University, New York, 1995, at the Princeton University (1996), at the New School for Social Research, New York, 1997, at the University of Michigan, Ann Arbor, 1998, and at the Georgetown University, Washington, 1999. He is a returning faculty member of the European Graduate School. In the last 20 years Slavoj Zizek has participated in over 350 international philosophical, psychoanalytical and cultural-criticism symposiums in USA, France, United Kingdom, Ireland, Germany, Belgium, Netherland, Island, Austria, Australia, Switzerland, Norway, Denmark, Sweden, Finland, Spain, Brasil, Mexico, Israel, Romania, Hungary and Japan. He is the founder and president of the Society for Theoretical Psychoanalysis, Ljubljana.

sumber: http://www.egs.edu/faculty/slavoj-zizek/biography/

Dialog Madilog

2010-05-30T05:20:00.000-07:00

Rabu 26 Mei 2010 saya datang ke Madfal terlambat. Walaupun tidak seterlambat Daus (Mohamad Syafari Firdaus) tetap saja saya luput mendengar paparan awal Iqbal (Dien Fakhri Iqbal ) tentang Madilog. Saya belum tamat baca buku karya Tan Malaka itu. Tapi begitu duduk, saya langsung tahu satu hal: membaca buku Madilog bikin sakit mata. Iqbal sibuk memaparkan hasil bacaannya dengan mata bengkak memerah.
Seturut kesaksian Syarif Maulana, JS (Joko Supriyadi) adalah rival MSF. Pesan Syarif, siapapun yang menjadi pemandu forum Madfal, selayaknya mewaspadai debat berkepanjangan antara JS dan MSF. Hari itu JS berperan cukup besar mengisi kekosongan pemaparan yang diakibatkan Iqbal berkali-kali harus berhenti bicara, menutup mata, mendongakan kepala, dan mengelap cairan yang menetes dari matanya. Andai ada yang melihat dari kejauhan, Iqbal akan tampak seperti orang yang sedang mencurahkan hatinya. Suatu beban dalam dada yang begitu berat, begitu memerihkan, dicurahkan pada sekumpulan teman-teman dekat yang setia menjadi pendengar.

Pada satu titik, Iqbal memutuskan untuk mengenakan kacamata hitam. Sepertinya ia tanggap melihat teman-temannya risih. Kedua mata Iqbal mencolok, menjadi bagian yang paling menarik perhatian lawan bicaranya. Saat Iqbal harus membuka buku Madilog untuk menjelaskan satu bagian dari buku itu, adegan pun makin tampak memelaskan. Ia seperti orang dengan penglihatan bermasalah sedang berusaha menyimak satu teks tertulis yang terlalu sulit dicerna dan ia melakukannya demi orang lain bisa mengerti teks tersebut. Sungguh satu niat baik yang layak diberi penghargaan.
Dalam jeda-jeda yang diakibatkan keterbatasan Iqbal itu, saya pun berusaha melontarkan poin-poin yang bisa mengembangkan diskusi dan mengimbangi perdebatan JS dan MSF agar tidak terlalu mendominasi forum. Teman-teman lain yang hadir saat itu, Mata (Permata Andhika Rahardja), Myra Mariezka Annisa, Dini Zakiaturohmah, Vety—teman yang sudah lama tidak datang ke Madfal— dan Rizal (maaf, saya tidak tahu nama lengkap dan ejaannya yang benar) tidak banyak bicara. Saya menduga, mereka terharu melihat perjuangan Iqbal.
Saat baru tiba, Daus berkomentar: “wah, revolusi ternyata banyak peminatnya ya”. Diskusi ini hanya dihadiri sedikit orang, jauh lebih sedikit dibandingkan dengan saat Madfal membahas topik "Luka". Madilog memang buku yang revolusioner. Selain ditulis dalam waktu lama (8 bulan), dalam keadaan penulisnya serba terbatas, dan baru berhasil diterbitkan 2 tahun setelah si penulis meninggal, hal yang revolusioner dalam buku itu adalah suatu upaya perombakan cara berpikir secara radikal: bebaskan dirimu dari tenung mistis dan berpikirlah rasional. Maka, bersiap-siaplah sakit mata!
Cigadung 30 Mei 2010
By. Heru Hikayat

Menantikan Pesta Filsuf Jilid Dua

2010-05-18T07:39:00.000-07:00

Bagaimana gerangan jika para filsuf menggelar pesta? Bisa saja pesta hura-hura sebenarnya, yang umum terjadi dalam pesta pada umumnya. Tapi pesta para filsuf pastilah melibatkan tukar pikiran, ide, dan filosofi, meski dalam keadaan mabuk sekalipun. Demikian pesta filsuf akan kembali digelar untuk kedua kalinya oleh Madrasah Falsafah sebagai bentuk dari perayaan ulangtahun Madfal. Meski barangkali tidak menyertakan acara mabuk ala Dyonisus dalam acara, tapi pesta filsuf nanti diperkirakan akan merayakan tukar ide dan pikiran dalam suasana yang lebih meriah ketimbang hari Rabu biasanya. Jika pesta filsuf jilid pertama menghadirkan narasumber dan peserta diskusi, maka jilid kedua ini akan lebih partisipatif dengan format diskusi panel. Artinya, akan ada delapan atau sembilan pemasalah yang menuliskan semacam makalah untuk kemudian dipresentasikan. Soal apa gerangan? Dalam “rapat” Madfal Rabu kemarin, akhirnya diputuskan bahwa tema besar pesta filsuf adalah Etika di Media.

Tadinya sudah ada sembilan pemakalah yang disiapkan dari mereka-mereka yang militan di Madfal. Tapi akhirnya diputuskan bahwa kesembilan pemakalah akan dilemparkan ke publik, dan mereka-mereka yang merupakan penggiat Madfal, mesti memberi jalan pada khalayak jika tulisan khalayak itu lebih layak untuk ditampilkan. Acara yang diputuskan jatuh pada tanggal 18 Juli tersebut, juga akan diperkuat oleh dua komentator yang berasal dari orang-orang yang bisa dibilang lebih ahli di bidang etika ataupun di media. Siapa dua komentator itu, belum diputuskan. Yang pasti saya membayangkan bahwa pesta filsuf nantinya akan lebih hidup. Dimulai pukul sepuluh, diakhiri pukul tiga, diselingi makan-makan dan sajian musik jazz serta klasik. Tidakkah terdengar sangat Amor Fati?

by. Syarif Maulana

Membedas Formalisme bersama Ki Daus

2010-05-13T05:14:00.000-07:00

Hari itu suasana Madrasah Falsafah (Madfal) terasa sedikit lebih serius. Ini kemungkinan disebabkan oleh topiknya yang lumayan menguras pikiran, yakni menyoal formalisme. Berbeda dari biasanya, hari itu madfal menggunakan semacam narasumber, yang tak lain adalah Mas Daus, yang biasa dipanggil Ki Daus (oleh Mas Joko). Dari judul topiknya pun, terasa bahwa madfal sedang tidak berbicara soal keseharian. Maka, apakah itu formalisme? Anehnya, yang duluan membawakan adalah Mas Heru Hikayat, yang ternyata juga seorang narasumber. Mas Heru ini memberikan semacam pengetahuan soal formalisme dalam seni rupa. Pada intinya, formalisme menyoroti bagaimana sebuah karya seni dinilai dan diukur berdasarkan barometer-barometer yang terdapat dalam ilmu tentang seni itu sendiri. Maksudnya, formalisme menyampingkan hal-hal yang berbau interpretasi terlalu jauh yang membuat sebuah karya seni keluar dari konteksnya. Ki Daus kemudian menambahkan dari sudut pandang sastra. Formalisme ini dianut oleh orang-orang yang membedah sastra bukan menitikberatkan pada “bagaimana sastra dipelajari”, melainkan lebih merujuk pada “apa yang sebenarnya menjadi persoalan pokok dari studi sastra itu sendiri”. Bagi kaum formalis, objek ilmu sastra bukanlah kesusastraan, melainkan kesastraannya.

Pada intinya, formalisme sastra misalnya, mengukur sebuah karya sastra disebut puisi atau tidak, dan kemudian puisi itu bagus atau tidak, berdasarkan instrumen-instrumen yang berusaha tidak keluar dari konteks sastra. Formalisme ogah menilai puisi berdasarkan kesan-kesan dan pemaknaan. Bisa dibilang, formalisme ini mensaintifikasikan seni agar punya barometer dan tolok ukur yang kira-kira jelas. Dalam kesempatan itu pula, untuk memudahkan pemahaman, peserta madfal disuguhi oleh dua handout dari masing-masing Ki Daus dan Mas Heru.

by.Syarif Maulana

letter from America :Climax

2010-05-11T17:55:00.000-07:00

Climax. Pretty interesting topic. I think my perspective has changed a lot in regards to what i thinkt hat is over the past few years. I think, like many things, climax is relative. That is, we can only really compare it to other "climaxes" we have experienced. Something that i would have considered an intense climax in life 10 years ago may very well seem like a "bump in the road now." In the same way, something i may feel is climactic may not at all be to you, or anyone else.

On thing i have learned in the past year is that for something to be a climax, at least in my life, it has to be memorable. And one thing that a lot of Americans have is difficulty making things memorable. There is a sense of entitlement that one needs to be doing something all the time in America- whether it's buying this, going here, hanging out with this or that person. There is no real sense of contentment in the moment. Instead, there is this effort always be stimulated, entertained, wowed by something. When one does that, i think they begin to lack life dynamics. What i mean by that is that their life is all one wavelength of "go, go, go, go." Therefore, nothing stands out- nothing is climactic. Rather is all one big furious river of stimulation. When we are content in the moment, i think we allow ourselves to have room for peaks and valleys- with both serving as instances of climax. When are not content in the moment and try to make everything climactic/exciting, all we really experience is when things are "let downs" or do not meet expectations. We are disappointed more often than not. And times that we should view as restful or calm we tend to view as boring or uneventful.

I am learning to be content in the moment. I love how you guys enjoy just hanging out over coffee and talking about things. Far too few Americans do that. Americans are largely too focused on feeding themselves and experiencing THINGS rather than experiencing PEOPLE. As a result, probably 85% of Americans are lonely and feel like life is letting thme down. You guys seem to genuinely enjoy one another- you seem content in what you have, where you are. As a result, when you have a really "different" experience, it is something that you will probably always remember. It will be something that you consider a climax in your life.

Everyone is aloud to now laugh at me and call me too "serious" hahahaha.

Miss you guys. Thanks for letting me be a part of your group from afar.

by.Aaron (North of Here:indie pop/rock band from Savannah, GA.)

Tan Malaka Versi Wikipedia.org

2010-05-05T04:48:00.000-07:00

Tan Malaka atau Ibrahim gelar Datuk Tan Malaka (lahir di Nagari Pandan Gadang, Suliki, Sumatera Barat, 19 Februari 1896 – meninggal di Desa Selopanggung, Kediri, Jawa Timur, 16 April 1949 pada umur 53 tahun[1]) adalah seorang aktivis pejuang nasionalis Indonesia, seorang pemimpin komunis, dan politisi yang mendirikan Partai Murba. Pejuang yang militan, radikal dan revolusioner ini banyak melahirkan pemikiran-pemikiran yang berbobot dan berperan besar dalam sejarah perjuangan kemerdekaan Indonesia. Dengan perjuangan yang gigih maka ia dikenal sebagai tokoh revolusioner yang legendaris.

Dia kukuh mengkritik terhadap pemerintah kolonial Hindia-Belanda maupun pemerintahan republik di bawah Soekarno pasca-revolusi kemerdekaan Indonesia. Walaupun berpandangan komunis, ia juga sering terlibat konflik dengan kepemimpinan Partai Komunis Indonesia (PKI).

Tan Malaka menghabiskan sebagian besar hidupnya dalam pembuangan di luar Indonesia, dan secara tak henti-hentinya terancam dengan penahanan oleh penguasa Belanda dan sekutu-sekutu mereka. Walaupun secara jelas disingkirkan, Tan Malaka dapat memainkan peran intelektual penting dalam membangun jaringan gerakan komunis internasional untuk gerakan anti penjajahan di Asia Tenggara. Ia dinyatakan sebagai "Pahlawan revolusi nasional" melalui ketetapan parlemen dalam sebuah undang-undang tahun 1963.[rujukan?]

Tan Malaka juga seorang pendiri partai Murba, berasal dari Sarekat Islam (SI) Jakarta dan Semarang. Ia dibesarkan dalam suasana semangatnya gerakan modernis Islam Kaoem Moeda di Sumatera Barat.

Tokoh ini diduga kuat sebagai orang di belakang peristiwa penculikan Sutan Sjahrir bulan Juni 1946 oleh "sekelompok orang tak dikenal" di Surakarta sebagai akibat perbedaan pandangan perjuangan dalam menghadapi Belanda.[2]

Perjuangan
Pada tahun 1921 Tan Malaka telah terjun ke dalam gelanggang politik. Dengan semangat yang berkobar dari sebuah gubuk miskin, Tan Malaka banyak mengumpulkan pemuda-pemuda komunis. Pemuda cerdas ini banyak juga berdiskusi dengan Semaun (wakil ISDV) mengenai pergerakan revolusioner dalam pemerintahan Hindia Belanda. Selain itu juga merencanakan suatu pengorganisasian dalam bentuk pendidikan bagi anggota-anggota PKI dan SI (Sarekat Islam) untuk menyusun suatu sistem tentang kursus-kursus kader serta ajaran-ajaran komunis, gerakan-gerakan aksi komunis, keahlian berbicara, jurnalistik dan keahlian memimpin rakyat. Namun pemerintahan Belanda melarang pembentukan kursus-kursus semacam itu sehingga mengambil tindakan tegas bagi pesertanya.

Melihat hal itu Tan Malaka mempunyai niat untuk mendirikan sekolah-sekolah sebagai anak-anak anggota SI untuk penciptaan kader-kader baru. Juga dengan alasan pertama: memberi banyak jalan (kepada para murid) untuk mendapatkan mata pencaharian di dunia kapitalis (berhitung, menulis, membaca, ilmu bumi, bahasa Belanda, Melayu, Jawa dan lain-lain); kedua, memberikan kebebasan kepada murid untuk mengikuti kegemaran mereka dalam bentuk perkumpulan-perkumpulan; ketiga, untuk memperbaiki nasib kaum miskin. Untuk mendirikan sekolah itu, ruang rapat SI Semarang diubah menjadi sekolah. Dan sekolah itu bertumbuh sangat cepat hingga sekolah itu semakin lama semakin besar.

Perjuangan Tan Malaka tidaklah hanya sebatas pada usaha mencerdaskan rakyat Indonesia pada saat itu, tapi juga pada gerakan-gerakan dalam melawan ketidakadilan seperti yang dilakukan para buruh terhadap pemerintahan Hindia Belanda lewat VSTP dan aksi-aksi pemogokan, disertai selebaran-selebaran sebagai alat propaganda yang ditujukan kepada rakyat agar rakyat dapat melihat adanya ketidakadilan yang diterima oleh kaum buruh.

Seperti dikatakan Tan Malaka pada pidatonya di depan para buruh “Semua gerakan buruh untuk mengeluarkan suatu pemogokan umum sebagai pernyataan simpati, apabila nanti menglami kegagalan maka pegawai yang akan diberhentikan akan didorongnya untuk berjuang dengan gigih dalam pergerakan revolusioner”.

Pergulatan Tan Malaka dengan partai komunis di dunia sangatlah jelas. Ia tidak hanya mempunyai hak untuk memberi usul-usul dan dan mengadakan kritik tetapi juga hak untuk mengucapkan vetonya atas aksi-aksi yang dilakukan partai komunis di daerah kerjanya. Tan Malaka juga harus mengadakan pengawasan supaya anggaran dasar, program dan taktik dari Komintern (Komunis Internasional) dan Profintern seperti yang telah ditentukan di kongres-kongres Moskwa diikuti oleh kaum komunis dunia. Dengan demikian tanggung-jawabnya sebagai wakil Komintern lebih berat dari keanggotaannya di PKI.

Sebagai seorang pemimpin yang masih sangat muda ia meletakkan tanggung jawab yang sangat berat pada pundaknya. Tan Malaka dan sebagian kawan-kawannya memisahkan diri dan kemudian memutuskan hubungan dengan PKI, Sardjono-Alimin-Musso.

Pemberontakan 1926 yang direkayasa dari Keputusan Prambanan yang berakibat bunuh diri bagi perjuangan nasional rakyat Indonesia melawan penjajah waktu itu. Pemberontakan 1926 hanya merupakan gejolak kerusuhan dan keributan kecil di beberapa daerah di Indonesia. Maka dengan mudah dalam waktu singkat pihak penjajah Belanda dapat mengakhirinya. Akibatnya ribuan pejuang politik ditangkap dan ditahan. Ada yang disiksa, ada yang dibunuh dan banyak yang dibuang ke Boven Digoel, Irian Jaya. Peristiwa ini dijadikan dalih oleh Belanda untuk menangkap, menahan dan membuang setiap orang yang melawan mereka, sekalipun bukan PKI. Maka perjaungan nasional mendapat pukulan yang sangat berat dan mengalami kemunduran besar serta lumpuh selama bertahun-tahun.

Tan Malaka yang berada di luar negeri pada waktu itu, berkumpul dengan beberapa temannya di Bangkok. Di ibu kota Thailand itu, bersama Soebakat dan Djamaludddin Tamin, Juni 1927 Tan Malaka memproklamasikan berdirinya Partai Republik Indonesia (PARI). Dua tahun sebelumnya Tan Malaka telah menulis "Menuju Republik Indonesia". Itu ditunjukkan kepada para pejuang intelektual di Indonesia dan di negeri Belanda. Terbitnya buku itu pertama kali di Kowloon, Hong Kong, April 1925.

Prof. Mohammad Yamin, dalam karya tulisnya "Tan Malaka Bapak Republik Indonesia" memberi komentar: "Tak ubahnya daripada Jefferson Washington merancangkan Republik Amerika Serikat sebelum kemerdekaannya tercapai atau Rizal Bonifacio meramalkan Philippina sebelum revolusi Philippina pecah…."

Madilog
Madilog merupakan istilah baru dalam cara berpikir, dengan menghubungkan ilmu bukti serta mengembangkan dengan jalan dan metode yang sesuai dengan akar dan urat kebudayaan Indonesia sebagai bagian dari kebudayaan dunia. Bukti adalah fakta dan fakta adalah lantainya ilmu bukti. Bagi filsafat, idealisme yang pokok dan pertama adalah budi (mind), kesatuan, pikiran dan penginderaan. Filsafat materialisme menganggap alam, benda dan realita nyata obyektif sekeliling sebagai yang ada, yang pokok dan yang pertama.

Bagi Madilog (Materialisme, Dialektika, Logika) yang pokok dan pertama adalah bukti, walau belum dapat diterangkan secara rasional dan logika tapi jika fakta sebagai landasan ilmu bukti itu ada secara konkrit, sekalipun ilmu pengetahuan secara rasional belum dapat menjelaskannya dan belum dapat menjawab apa, mengapa dan bagaimana.

Semua karya Tan Malaka dan permasalahannya didasari oleh kondisi Indonesia. Terutama rakyat Indonesia, situasi dan kondisi nusantara serta kebudayaan, sejarah lalu diakhiri dengan bagaimana mengarahkan pemecahan masalahnya. Cara tradisi nyata bangsa Indonesia dengan latar belakang sejarahnya bukanlah cara berpikir yang teoritis dan untuk mencapai Republik Indonesia sudah dia cetuskan sejak tahun 1925 lewat Naar de Republiek Indonesia.

Jika membaca karya-karya Tan Malaka yang meliputi semua bidang kemasyarakatan, kenegaraan, politik, ekonomi, sosial, kebudayaan sampai kemiliteran (Gerpolek-Gerilya-Politik dan Ekonomi, 1948), maka akan ditemukan benang putih keilmiahan dan ke-Indonesia-an serta benang merah kemandirian, sikap konsisten yang jelas dalam gagasan-gagasan serta perjuangannya.

Pahlawan
Peristiwa 3 Juli 1946 yang didahului dengan penangkapan dan penahanan Tan Malaka bersama pimpinan Persatuan Perjuangan, di dalam penjara tanpa pernah diadili selama dua setengah tahun. Setelah meletus pemberontakan FDR/PKI di Madiun, September 1948 dengan pimpinan Musso dan Amir Syarifuddin, Tan Malaka dikeluarkan begitu saja dari penjara akibat peristiwa itu.

Di luar, setelah mengevaluasi situasi yang amat parah bagi Republik Indonesia akibat Perjanjian Linggajati 1947 dan Renville 1948, yang merupakan buah dari hasil diplomasi Sutan Syahrir dan Perdana Menteri Amir Syarifuddin, Tan Malaka merintis pembentukan Partai MURBA, 7 November 1948 di Yogyakarta.

Pada tahun 1949 tepatnya bulan Februari Tan Malaka hilang tak tentu rimbanya, mati tak tentu kuburnya di tengah-tengah perjuangan bersama Gerilya Pembela Proklamasi di Pethok, Kediri, Jawa Timur. Tapi akhirnya misteri tersebut terungkap juga dari penuturan Harry A. Poeze, seorang Sejarawan Belanda yang menyebutkan bahwa Tan Malaka ditembak mati pada tanggal 21 Februari 1949 atas perintah Letda Soekotjo dari Batalyon Sikatan, Divisi Brawijaya[1].

Direktur Penerbitan Institut Kerajaan Belanda untuk Studi Karibia dan Asia Tenggara atau KITLV, Harry A Poeze kembali merilis hasil penelitiannya, bahwa Tan Malaka ditembak pasukan TNI di lereng Gunung Wilis, tepatnya di Desa Selopanggung, Kecamatan Semen, Kabupaten Kediri pada 21 Februari 1949.

Namun berdasarkan keputusan Presiden RI No. 53, yang ditandatangani Presiden Soekarno 28 Maret 1963 menetapkan bahwa Tan Malaka adalah seorang pahlawan kemerdekaan Nasional.

Tan Malaka dalam Fiksi
Memperjuangkan kemerdekaan Tanah Air-nya, Indonesia, dari kolonialisme Belanda. Karena kegiatannya itu, ia harus melarikan diri dari Indonesia dan menjadi buruan polisi rahasia internasional.

Salah satu roman Patjar Merah yang terkenal adalah roman karangan Matu Mona yang berjudul Spionnage-Dienst (Patjar Merah Indonesia). Nama Pacar Merah sendiri berasal dari karya Baronesse Orczy yang berjudul Scarlet Pimpernel, yang berkisah tentang pahlawan Revolusi Prancis.

Dalam cerita-cerita tersebut selain Tan Malaka muncul juga tokoh-tokoh PKI dan PARI lainnya, yaitu Muso (sebagai Paul Mussotte), Alimin (Ivan Alminsky), Semaun (Semounoff), Darsono (Darsnoff), Djamaluddin Tamin (Djalumin) dan Soebakat (Soe Beng Kiat).

Kisah-kisah fiksi ini turut memperkuat legenda Tan Malaka di Indonesia, terutama di Sumatera.

Beberapa judul kisah Patjar Merah:
Matu Mona. Spionnage-Dienst (Patjar Merah Indonesia). Medan (1938)
Matu Mona. Rol Patjar Merah Indonesia cs. Medan (1938)
Emnast. Tan Malaka di Medan. Medan (1940)
Tiga kali Patjar Merah Datang Membela (1940)
Patjar Merah Kembali ke Tanah Air (1940)

Buku
1.Menuju Republik Indonesia
2.Dari Pendjara ke Pendjara, autobiografi
3.Madilog
4.Gerpolek

Pranala luar
(id) Catatan Pinggir: Tan Malaka, Sejak Agustus Itu
(id) "Arsip Tulisan Tan Malaka"
(id) "Arsip Tulisan Tan Malaka dalam Bahasa Inggris"
(id) Tan Malaka (1897-1949)
(id) Manifesto Djakarta
(id) Petualangan Pacar Merah Indonesia
(id) Kisruh Ahli Waris Obor Revolusi
(id) Gerilya Dua Sekawan
(id) "Pemimpin Revolusioner Ala Tan Malaka"

Referensi
1]^ a b "Misteri Kematian Tan Malaka Terungkap", Kompas, diakses Juli 2007
2]^ lihat Soejatno dan Anderson B 1974. Revolution and social tensions in Surakarta 1945-1950. Indonesia 17:99-111 (dengan dua rujukan lainnya di catatan kaki).

sumber:http://id.wikipedia.org/wiki/Tan_Malaka
bisa dilihat sumber-sumber lain tentang Tan Malaka, diantaranya:
http://eh.web.id/tan-malaka/
http://www.marxists.org/indonesia/archive/malaka
http://sejarahkita.blogspot.com/2007/08/tan-malaka.html
http://cetak.kompas.com/read/xml/2008/07/07/00194311/tan.malaka.dan.kebangkitan.nasional
http://anusapati.com/?p=251

PADA KEDATARAN KANVAS: MENIMBANG LUKISAN MODERNIS ALA GREENBERG“

2010-04-28T09:58:00.000-07:00

...First we went through a couple of rooms where the pictures aren’t pictures of anything, just splodges, and then we get to our bit, the new exhibition, there aren’t many pictures at all...” (Nick Hornby in “Nipple Jesus”)
The Art Book, terbitan Phaidon, sebuah “kamus gambar”. Isinya berupa deretan gambar karya para seniman barat, disusun berdasar kronologi alfabet. Tiap-tiap seniman 1 halaman, 1 gambar karya. Buku ini berguna jika sekali waktu ada orang menyebutkan nama seniman, tapi kita lupa-lupa ingat karyanya semacam apa. Buku ini tidak berguna jika kita ingat visual karya, tapi tidak ingat nama seniman. Buku ini juga tidak berguna, jika kita sama sekali tidak tahu-menahu sejarah seni rupa barat. Mudah dimengerti, kenapa yang disebut “art” (diterjemahkan “seni”), yang disebut “artist” (diterjemahkan “seniman”), sebagian besar adalah pelukis. Sedikit pematung, beberapa karya instalasi, enviromental art, fotografi, artefak performance art. 4 kategori yang disebut terakhir sepintas tampak hanya jadi pelengkap. Saat ini saya bahkan tidak ingat ada karya seni grafis atau keramik dalam buku itu.
Tiap gambar karya disertai teks aforisme. Teks bersifat menjelaskan. Tidak tentang senimannya, tapi tentang nilai lebih kekaryaannya secara menyeluruh. Penjelasan tentang pilihan pemuatan gambar karya tertentu di buku, kita dapatkan lebih tersirat. Seperti disebutkan di atas, buku ini berguna untuk mengingat-ingat, kalaupun untuk menjelaskan, hanya jadi alat bantu.
Teks di bagian Paul Cezzane mulai dari penjelasan lukisan berjudul Mont Sainte-Victorie, tahun 1885/95. Dijelaskan subjek lukisan adalah pegunungan di Prancis Selatan. Daripada menekankan perbedaan warna berdasarkan perubahan yang dipengaruhi cahaya dan pembayangan2, Cezzane merubah warna-warna itu sendiri. Pegunungan dan lanskap di sekitarnya telah disederhanakan menjadi bidang-bidang geometris dan “dataran” warna. Hasilnya bukanlah lukisan yang taat mereproduksi pemandangan, tapi pembentukan variasi warna dan volume melalui interaksi-antara3 cahaya dan pembayangan. Pencapaian artistik ini dihasilkan dari paduan studi langsung ke lapangan dan rasa (sense) kebentukan klasik. Reduksi Cezzane atas alam menjadi bidang geometris sederhana dan penggunaan warna-warna tegas, memengaruhi karya-karya Kubis dan Fauvis di masa setelahnya.
Kalau mengingat-ingat bagaimana dulu guru seni rupa di sekolah mengajarkan pewarnaan atau teknik arsir gelap-terang berdasarkan pengaruh cahaya dan pembayangan di alam, Cezzane-lah yang merintis jalan menghindarinya.

Di bagian Claude Monet, komentar Cezzane menjadi penutup teks: “hanya sebuah mata, tapi Tuhan betapa mata itu!” 4. Dijelaskan, ketika Manet membangun taman-air (water-garden) di rumahnya di Giverni, ia mulai melihat kemungkinan-kemungkinan piktorial tertentu. Taman itu menjadi subjek lukisannya berkali-kali hingga ia meninggal. Seri lukisan tentang taman itu, yang dibuat pada musim panas 1899 dan 1900, merefleksikan variasi konstan cahaya dan udara, menyeluruh di permukaan kolam waterlily. Gambar yang disertakan di buku adalah lukisan Waterlily Pond, tahun 1899.
“Berkilau oleh paduan warna-warni dan pantulan, lanskap ini dipenuhi hawa segar dan diselimuti cahaya. Monet memenuhi kanvasnya dengan sapuan individual warna-warni yang beda, menciptakan serupa kabut bebiruan, memerahan dan hijau-hijauan, serupa cercah cahaya di atas permukaan air. Inilah pencapaian Monet”. Demikian cara The Art Book mendeskripsikan––ngawawaas––karya Monet. Terakhir, Monet ditegaskan bukan hanya sebagai tokoh penting dari gerakan Impresionis, lebih dari itu eksperimen-eksperimennya dengan cat, warna dan cahaya, telah memformulasikan acuan awal bagi seni lukis abstrak.
Greenberg meneladani kritisisme rintisan Imanuel Kant. Ia yakin ini adalah jantungnya modernisme––menggunakan karakteristik metoda dari satu disiplin untuk mengkritik disiplin itu sendiri, bukan untuk mensubversi, melainkan untuk mendalaminya, mengokohkan pada area kompetensinya sendiri. Sementara modernisme, adalah paradigma pertama dan utama dari seni modern. Mendiskusikan konsep Greenberg barangkali menjadi satu cara untuk menyadari kemodernan seni. Pilihannya jatuh pada suatu alur perkembangan lukisan.
Greenberg menyatakan aktifitas seperti agama tidak mampu mengambil keuntungan dari kritisisme imanen Kantian untuk menjustifikasi dirinya sendiri. Seni sempat juga tampak akan bernasib serupa. Seni tampak hanya akan diasimilasikan secara murni dan sederhana dengan hiburan, sementara hiburan, seperti halnya agama, tampak seakan diasimilasikan dengan terapi. Seni dapat menyelamatkan diri dari penurunan level ini hanya dengan mendemonstrasikan bahwa jenis pengalaman yang ia tawarkan bernilai secara tersendiri dan tidak bisa dibaurkan dengan jenis aktifitas lain.
Tiap seni harus mendemonstrasikan hal ini secara tersendiri juga. Keunikan dan ketidak-tereduksian (irreducible) yang harus ditunjukan dan diperjelas bukan saja menyangkut seni secara general, melainkan menyangkut tiap-tiap seni secara partikular. Greenberg terus menegaskan, tiap jenis seni harus mendeterminasikan melalui operasi yang khusus miliknya sendiri, juga dengan dampak-dampak yang ekslusif miliknya sendiri. Dengan melakukan ini, tiap seni akan mempersempit area kompetensinya, tapi secara bersamaan akan memantapkan area kepemilikannya.
Rumus yang ditawarkan Greenberg untuk lukisan adalah mulai dari pertanyaan, apa sesungguhnya kelebihan yang dimiliki lukisan––benar-benar milik lukisan dan tidak dimiliki jenis seni yang lain? Cara bertanya seperti ini berlaku untuk jenis-jenis seni yang lain, untuk terus menelusuri keunikan masing-masing. Inilah semangat kritisisme Kantian. Inilah kesadaran modern yang ditawarkan. Titik awal niscaya dilatari alasan-alasan dan diikuti berbagai konsekuensi.
Area kompetensi tiap seni bermula dari keunikan natural mediumnya. Tugas kritisisme-diri menjadi soal eliminasi efek dari tiap seni dan semua efek yang mungkin terpikirkan sebagai pinjaman dari/oleh medium seni jenis lain. Dari sini Greenberg merumuskan soal kemurnian. Kemurnian yang jadi standar kualitas sekaligus independensi. Lebih dari itu, kemurnian dikemukakan sebagai pendefinisian-diri.
Menarik, Greenberg menganggap ada upaya berani dari kritisisme-diri dalam seni yang menjadikan pendifinisian-dirinya penuh dengan semacam pembalasan dendam. Realistik, yaitu “seni ilusionis”, telah mengurai medium, menggunakan seni untuk menyembunyikan seni. Maka kaum Modernis5 menggunakan seni untuk memusatkan perhatian pada seni. Batas-batas yang mengkonstitusikan medium lukisan ––kedataran permukaan, bentuk kalangnya, properti berupa cat–– diperlakukan oleh Old Masters6 sebagai faktor negatif yang hanya bisa dikenali secara tersirat atau tidak langsung. Lukisan Modernis membalikan batasan-batasan tersebut menjadi faktor positif yang justru harus dikemukakan secara terbuka. Greenberg menjunjung kaum Impresionis sebagai perintis. Impresionis dalam aras rintisan Manet mengenyahkan lukisan/sketsa dasar dan teknik kilauan cahaya, agar mata tanpa keraguan tertuju pada fakta bahwa warna-warni dihasilkan dari cat sungguhan yang berasal dari kaleng atau tube. The Art Book memujinya sebagai terobosan artistik, Greenberg menyebutnya kejujuran. Sementara Cezzane dipuji Greenberg atas pengorbanan kemiripan atau penampakan nyata/benar, demi menyesuaikan drawing dan rancangan secara lebih eksplisit pada bentuk persegi kanvas.
Greenberg terus fokus pada kedataran kanvas, yaitu pada sifat dua-dimensional. Kedataran ini secara provinsial milik lukisan, dan tidak bisa dimiliki seni jenis lain. Sangat logis jika lukisan Modernis mengarahkan dirinya pada hal ini, dan tidak pada yang lain.
Greenberg tampak bersemangat memaparkan arah pergerakan lukisan dalam upayanya melawan saingan terdekatnya: seni patung. Perlawanan ini telah dimulai jauh sebelum masa Modern. Harus diakui bahwa lukisan Barat dalam usaha kerasnya mewujudkan ilusi realistik, berhutang banyak pada seni patung. Seni patung dari semula mengajarkan bagaimana membentuk dan memodelkan melalui ilusi relief, bahkan mengajarkan bagaimana mendisposisikan ilusi itu dalam sebuah ilusi komplementer dari kedalaman ruang.
Para pelukis Old Master dalam rangka mempertahankan integritas bidang gambar, menyampirkan kedataran di balik kekuatan ilusif ruang tiga-dimensional. Bagi Greenberg, kondisi ini sesungguhnya kontradiktif. Justru kejelasan kontradiksi ini yang menjamin kesuksesan seni mereka, bahkan semua seni piktorial. Lalu kaum Modernis tidak memecahkan maupun menghindari kontradiksi ini. Mereka hanya membalikan termanya: seseorang dibuat sadar akan kedataran sebelum, bukan sesudah disadarkan tentang apa isi kedataran itu. Di mana pun seseorang melihat apa yang ada di dalam sebuah karya Old Master sebelum melihatnya sebagai gambar, ia melihat karya Modernis sebagai gambar dulu. Greenberg terus menekannya dengan menyatakan, bahwa tentu saja hal ini adalah cara terbaik melihat gambar, baik Old Master maupun Modernis. Tapi kaum Modernis menegaskannya sebagai satu-satunya cara, dan usaha mereka sukses. Dengan demikian ini merupakan kesuksesan kritisisme-diri.
Fase perkembangan terakhir lukisan Modernis, yaitu pengenyahan representasi objek yang bisa dikenali, tidak penting bagi Greenberg. Apa yang dienyahkan secara prinsipil adalah representasi dari suatu ruang yang bisa dikenali. Ruang yang bisa dihuni oleh objek tiga-dimensional. Hingga Ke-abstrak-an atau non-figuratif, tidak menjadi bukti pada dirinya sendiri dari momen kritisisme-diri dari seni piktorial––walaupun seniman hebat semacam Kandinsky dan Mondrian mengira begitu. Representasi ataupun ilustrasi tidak mengurangi keunikan dari seni piktorial. Asosiasi pada hal yang direpresentasikan, itulah yang menguranginya. Semua entitas yang dikenali (termasuk gambarnya sendiri) mengada dalam ruang tiga-dimensional. Misalnya penonjolan fragmentasi dari sillhouette figur manusia atau cangkir teh, akan mensugestikan asosiasi dengan ruang yang sama. Hal ini mengalienasi ruang piktorial dari kedua-dimensian yang sesungguhnya menjamin independensi lukisan sebagai seni. Ketiga-dimensian adalah wilayah seni patung, maka demi otonomi dirinya, lukisan harus mengutamakan upaya mengurai apapun yang mungkin terbagi antara dirinya dan seni patung. Dalam rangka inilah, bukan dalam rangka mengenyahkan sifat representasional ataupun ke-literer-an, lukisan mengabstraksi diri.
Greenberg tidak setuju dengan penekanan prestasi kaum Impresionis dalam hal warna-mewarna. Kaum ini bagi Greenberg lebih mempersoalkan pengalaman optikal. Suatu pengalaman optikal yang murni dan literer, bukan pengalaman optikal yang dimodifikasi atau direvisi oleh asosiasi sensasi rabaan. Dari titik ini Greenberg merumuskan alur perkembangan lukisan Barat hingga pada titik “kanvas begitu datar hingga tak bisa lagi menampung citraan yang bisa dikenali”.
Alur perkembangan tersebut bukannya tanpa masalah. Bukan tanpa dialektika. Dialetikanya berpusar pada soal esensi dan konvensi. Makin esensial norma atau konvensi dari disiplin tertentu, batas-batas pun makin mengetat, hingga mengurangi kebebasan. Tapi batasan ini penting agar lukisan tetap bisa dialami sebagai gambar. Modernisme dinyatakan telah mampu menghela kondisi keterbatasan ini secara non-defintif, sejauh mungkin, sampai titik sebelum sebuah gambar berhenti menjadi gambar dan berubah menjadi objek arbitrari. Di samping itu, Modernisme juga menemukan masalah, makin jauh batas-batas ini dihela, makin besar tuntutan untuk mengobservasi mereka secara eksplisit. Greenberg mengemukakan contoh masalahnya pada lukisan Mondrian. Lukisan Mondrian dipenuhi persilangan garis-garis hitam tebal dan bidang-bidang segi empat yang dipenuhi warna-warna primer nan tegas. Hanya itu, hingga kita tak dapat lagi membayangkan gambar apapun di dalamnya. Ketegasan ini kemudian menjadi norma yang meregulasi kekuatan dan kekomplitan baru. Dengan berlalunya waktu, seni Mondrian terbukti jauh dari menjelekan bahaya ke-arbitrer-an dari absennya model di alam. Bahkan, seni Mondrian terbukti terlalu disiplin. Dalam batas tertentu juga terlalu terkurung konvensi. Sekali kita terbiasa dengan keabstrakannya yang penuh, kita menyadari bahwa karyanya lebih tradisional dalam warna, juga dalam hal penghormatannya secara berlebihan pada bingkai––lebih daripada karya-karya Monet terakhir.
Greenberg pun mengakui pemetaan rasionalisasi seni Modernisnya tidak mungkin tidak menyederhanakan dan melebih-lebihkan. Kedataran, ke mana lukisan Modernis mengarahkan dirinya, bukanlah kedataran sebenar-benarnya. Peningkatan sensitivitas bidang gambar barangkali tidak lagi menyediakan ilusi kepatungan7, tapi tetap mustahil menghindar dari penyediaan ilusi optikal. Jejak pertama yang ditorehkan pada permukaan bidang gambar, menghancurkan kedataran virtualnya. Konfigurasi pada sebuah karya Mondrian masih menyarankan sesuatu dimensi ketiga, hanya saja kini sepenuhnya piktorial, sepenuhnya dimensi ketiga yang piktorial. Saat kaum Old Master menciptakan ilusi ruang di mana kita bisa membayangkan diri kita berjalan di dalamnya, ilusi yang diciptakan seorang Modernis hanya bisa dilihat, hanya bisa ditelusuri dengan mata.
Di titik ini seni rupa bisa dibilang bermain mata dengan sains. Perkaranya adalah spesialisasi dalam pengertian konsistensi saintifik. Apalagi keistimewaan seni rupa kalau bukan perkara pengalaman visual?
Clement Greenberg disebut-sebut sebagai paus-formalisme Amerika Serikat. Ia seolah menjadi tonggak dan benteng terkuat dari pemunculan nilai kebebasan dalam seni, ala Amerika. Bagian yang belum didiskusikan dalam tulisan ini adalah keyakinan Greenberg bahwa kritisisme-diri kaum modernis dijalani sepenuhnya sebagai spontanitas dan secara ambang-sadar (subliminal). Ditegaskannya, bahwa kritisime itu dipertanyakan terus dalam wilayah praktek, bahkan imanen pada praktek dan tidak pernah menjadi topik dari teori. Maka masalah utama segala teori seni adalah relevansi dengan praktek dan pengalaman seni. Greenberg memang memuja intuisi. Baginya bahkan pemirsa hanya bisa menghargai seni dalam keadaan termenung-sendirian. Mark Rothko dipuji karena warna-warnanya tampak bervibrasi, menunjukan kualitas “mistis”.
Persis di sini para pengkritik Greenberg menemukan peluang. Kesuksesan formalisme Amerika dengan latar kekuatan pemikiran tokoh besar semacam Greenberg justru menjadi bukti bahwa seni tidaklah benar-benar independen, tidak imanen pada praktek. Teori-teori berpengaruh dari pemikir semacam Greenberg menguatkan kesan bahwa karya seni punya ketergantungan tertentu pada teks tertulis8.
Kondisi kemodernan lukisan di Indonesia tidak bermula dari penjarakan kanvas dari narasi ataupun ajaran untuk mengeliminasi efek-efek yang tidak perlu demi mengejar kemurnian. Kritisisme imanen yang dipuja-puji Greenberg pun barangkali berkesan terlalu sekuler di sini.
Tulisan ini menggaris-bawahi penyadaran pada keunikan medium dan cara menyadari kemodernan secara spesifik pada masing-masing disiplin seni; bukan soal keberlawanan abstrak dengan representasional atau figuratif versus non-figuratif misalnya. Apakah itu modern, apakah itu seni modern, apakah itu lukisan modern, dan seterusnya. Ini merupakan satu perspektif dalam mendiskusikan modernisasi lukisan. Perspektif ini toh bukan kebenaran mutlak. Seperti halnya seni yang selalu menggeliat, membebaskan diri dari rumusan yang terlalu defnitif. Bukan berarti tidak bisa dijelaskan sama sekali. Dalam hal lukisan, harus disadari bahwa kanvas adalah konstruksi. Sesuatu mitos yang telah dicanangkan dari satu masa, dalam suatu konteks kultural. Kanvaslah yang meneguhkan nilai lebih lukisan, menjulang mengatasi seni jenis lain. Mendiskusikan kanvas berarti menyoal premis-premis yang meninggikan hirarki lukisan dalam kerangka seni modern: menyadarinya menjadi tugas kita, generasi yang mewarisi konstruksi tersebut.

Panorama 9, 12 Juli 2005
by. Heru Hikayat
***
(Tulisan ini pertama kali dipresentasikan sebagai materi tutorial dalam Workshop Seni Lukis di Jurusan Seni Rupa UPI [Universitas Pendidikan Indonesia], diselenggarakan atas inisiatif Rumah Proses, Bandung: Juli 2005)

FORMALISME RUSIA: BEBERAPA TESIS, TANGGAPAN, DAN CATATAN KAKI •)

2010-04-28T09:21:00.000-07:00

Terlahir dari sekelompok teoritisi yang menamakan dirinya Opayaz, Formalisme Rusia (dalam tulisan ini selanjutnya akan disebut “kaum formalis”) dipandang telah menyumbangkan sejumlah pemikiran dan gagasan penting bagi perkembangan studi dan telaah sastra. Sejumlah kalangan bahkan menganggap, gagasan-gagasan yang dikedepankan kaum formalis merupakan peletak dasar teori sastra modern[1]. Victor Shklovsky, Boris Eichenbaum, Roman Jakobson, dan Leo Jakubinsky, adalah beberapa teoritisi yang tergabung di dalamnya. Dengan “metode formal” yang kemudian dikembangkannya, bentuk studi dan telaah sastra kalangan formalis sempat begitu berpengaruh di Rusia sekitar tahun 1914—1930-an.

Boris Eichenbaum memberi penegasan, kaum formalis dipersatukan oleh adanya gagasan untuk membebaskan diksi puitik dari kekangan intelektualisme dan moralisme yang diperjuangkan dan menjadi obsesi kaum simbolis. Mereka berusaha untuk menyanggah prinsip-prinsip estetika subjektif yang didukung kaum simbolis (yang bersandar pada teori-teorinya Alexander Potebnya, seorang filologis Rusia yang terpengaruh Willhelm von Humboldt) dengan mengarahkan studinya itu pada suatu investigasi saintifik yang secara objektif mempertimbangkan fakta-fakta[2]. Di sisi ini, buah pikir dan gagasan kaum formalis tidak bisa dilepaskan dari keberadaan para penyair Futuris Rusia yang kemunculan karya-karyanya pun merupakan reaksi untuk melakukan perlawanan terhadap poetika kaum simbolis tersebut.
Prinsip yang mendasari studi kaum formalis bukan dititikberatkan pada, “bagaimana sastra dipelajari”; melainkan lebih merujuk pada “apa yang sebenarnya menjadi persoalan pokok (subject matter) dari studi sastra itu sendiri.” Bagi kaum formalis, sebagaimana yang ditegaskan Jakobson, “objek ilmu sastra bukanlah (kesu)sastra(an), melainkan kesastraannya (literariness)―yaitu yang menjadikan sebuah karya bisa disebut sebagai karya sastra.” Sedangkan di sisi lain, Eichenbaum menjelaskan bahwa karakteristik dari (cara kerja) kaum formalis hanyalah berusaha untuk mengembangkan ilmu sastra secara tersendiri, yang studinya lebih dikhususkan pada bahan-bahan kesastraan (literary material); mereka hanya menyarankan untuk mengenali fakta-fakta teoritis yang tersimpan di dalam seni sastra. Dalam hal ini, ide dan prinsip (dari studi) kaum formalis tersebut diarahkan untuk menuju pada suatu teori umum estetika.
Dengan demikian, kaum formalis sebenarnya mulai mencoba untuk melepaskan studi sastra dari hal-hal lain yang berdiri di luar dirinya. Mereka melihat sastra sebagai sebuah entitas otonom; (hanya) sebatas “poetika”. Dengan karakteristik gerakannya yang mereka sebut berusaha untuk menumbuhkan gairah baru bagi positivisme saintifik, mereka menolak setiap bentuk interpretasi terhadap karya sasra yang dikaitkan dengan asumsi filosofis, psikologis, estetis, dls.. Bagi mereka, seni harus dipertimbangkan terpisah dari estetika filosofis maupun teori-teori ideologis. Maka dari itu, mereka pun lebih memilih untuk menempatkan (objek) studi sastra secara spesifik pula yang keberadaannya bisa terbedakan dari objek ilmu-ilmu lainnya.
Kedekatan metode formal yang digagas kaum formalis dengan keberadaan ilmu lain hanyalah dengan linguistik. Hal ini menjadi bisa dimungkinkan karena linguistik merupakan ilmu yang bersentuhan (secara langsung) dengan “poetika” yang menjadi titik perhatian bagi (objek) studi mereka. Kendatipun demikian, kaum formalis ini memang boleh dikatakan mendekati linguistik dari perspektif dan permasalahan yang berbeda. Hal ini setidaknya terlihat dari ketertarikan mereka terhadap linguistik dalam relevansinya dengan bahasa yang menjadi sarana artikulasi sastra. Dalam hal ini, kaum formalis menyikapi komponen-komponen linguistik yang tersedia di dalam bahasa (fonetik, morfem, sintaksis, maupun sematik; begitu pun halnya dengan ritma, rima, matra, akustik/bunyi, aliterasi, asonansi, dls.) [3] sepanjang hal itu dimanfaatkan (oleh pengarang[4]) sebagai sarana untuk mencapai tujuan “artistik” (untuk menghasilkan efek-efek estetik). Perhatian pada kata-kata nonsens dalam karya-karya para penyair futuris Rusia sebagaimana yang dianalisis oleh Shklovsky, misalnya, bisa ditunjuk sebagai contoh dalam kaitannya dengan masalah tersebut.
Persoalan yang berkaitan dengan masalah bahasa, pada dasarnya telah dikedepankan oleh kaum formalis ketika mereka memandang perlu untuk membedakan berbagai ragam (pemakaian) bahasa. Di sini mereka telah membedakan antara ragam bahasa puitik dengan bahasa praktis/prosais (Jakubinsky)[5] dan ragam bahasa puitik dengan bahasa emotif/emosional (Jakobson). Dalam pandangan mereka, pembedaan tersebut menjadi sangat penting karena masing-masing ragam (pemakaian) bahasa itu memiliki dan menyediakan konteks/tujuan, fungsi[6], nilai, dan hukum-hukumnya sendiri.
Gagasan perihal bentuk (form) dan isi (content) yang dikedepankan kaum formalis mulai menyingkirkan pandangan tradisional yang melihat bentuk semata-mata hanyalah “kemasan” untuk isi. Bagi kaum formalis, bentuk merupakan sesuatu yang komplet, konkret, dinamis, dan berdiri sendiri. Kaum formalis memahami bahwa bentuk membawahi “makna” pula; bila bentuk diubah, maka isi pun secara otomatis akan berubah. Dengan kata lain, aspek bentuk ini akan bisa mendeterminasi isi[7].
Korelasi lebih lanjut dari ketertarikan kaum formalis pada aspek bentuk ini adalah dengan gagasan mengenai teknik[8]. Dalam hal ini kaum formalis berpandangan bahwa persepsi bentuk merupakan hasil dari pengoperasian teknik-teknik artistik khusus yang memaksa pembaca untuk memperhatikan kehadiran bentuk tersebut. Selain untuk kebutuhan artistik, dalam pandangan kaum formalis keberadaan teknik pun diperlukan untuk membuat objek (yang dideskripsikan) “sulit dikenali”, menjadikannya tidak lazim, dan memperpanjang persepsi (pembaca) karena proses persepsi merupakan akhir estetika dalam dirinya dan mesti diperluas[9].
Teori mengenai plot dan fiksi mesti dicatat pula sebagai gagasan yang cukup penting yang dikedepankan oleh kaum formalis. Konstruksi plot menjadi subjek dasar dari kaum formalis semenjak plot didapati menyimpan kekhasan dalam seni naratif[10]. Dalam analisisnya, Shklovsky menunjukkan kehadiran sarana khusus dari “konstruksi plot” dan hubungannya terhadap sarana stilistik umum dalam berbagai keragaman bahan, yang kemudian disebutnya sebagai skaz[11]. Dalam kaitannya dengan masalah ini Shklovsky sekaligus menyingkirkan pandangan sebelumnya yang memandang plot sebagai sinonim dari cerita (story). Bagi Shklovsky, cerita hanyalah bahan untuk memformulasikan plot; sementara plot itu sendiri menempati posisinya sebagai struktur.
Dalam perkembangan selanjutnya, kaum formalis mulai melirik pada masalah perkembangan sastra dan sejarah sastra. Perubahan studi mereka pada wilayah sejarah sastra bukanlah ekspansi sederhana; hal itu dihasilkan dari perkembangan konsep mereka perihal bentuk[12]. Mereka menemukan bahwa mereka tidak dapat melihat karya sastra dalam isolasi; bentuknya harus dilihat dengan latar belakang karya lain daripada lewat bentuk yang ada pada dirinya sendiri[13]. Sementara itu, di dalam studi sejarah sastra itu pun mereka agaknya tetap pada karakteristinya untuk tidak hanya menurunkan konklusi historis, namun konklusi teoritis juga; mereka mengedepankan masalah teoritis baru untuk sekaligus menguji yang lama.
Kaum formalis mempelajari perkembangan sastra sejauh menyangkut hal-hal yang mendalami suatu karakter khusus dengan tetap mempertahankan independensinya, terlepas dari kultur lainnya. Mereka tetap membatasi secara khusus pada fakta-fakta yang dianggap layak, dan sejauh mungkin berusaha untuk tidak masuk pada wilayah yang tidak berujung―pada hubungan dan karespondensi yang tidak terbatas―yang bagi mereka, hal itu sama sekali tidak akan pernah bisa menjelaskan perkembangan sastra. Mereka pun tetap konsisten untuk tidak mengedepankan pertanyaan perihal biografi dan psikologi (pengarang)―yang bagi mereka hal itu dipandang sangat serius dan kompleks. Mereka hanya tertarik pada masalah perkembangan itu sendiri, pada dinamika bentuk kesusastraan, sejauh hal itu pun dimungkinkan untuk bisa diobservasi lewat fakta-fakta masa lalu. Bagi mereka, fokus dari masalah sejarah sastra adalah perkembangan tanpa personalitas–studi sastra sebagai fenomena sosial yang terbentuk sendiri[14].
Sejumlah gagasan yang dikedepankan oleh kaum formalis, dalam beberapa hal dipandang masih menunjukkan kelemahan-kelemahannya. Setidaknya ini dicatat oleh Leon Trotsky. Meskipun Trotsky mengakui bahwa gagasan-gagasan yang diajukan oleh kaum formalis itu menyimpan nilai penting, namun Trotsky menyikapi kaum formalis sebagai sebuah kelompok yang arogan dan tidak matang. Trotsky yang melihatnya dari perspektif materialisme-Marxis, pada intinya menilai bahwa gagasan kaum formalis sama sekali mengabaikan kompleksitas sosial-kemasyarakatan yang menjadi basis dari energi penciptaan, dan tempat karya itu hadir di tengah lingkungan masyarakatnya. Dengan dialektika materialistiknya itu, Trotsky menyikapi bahwa dari sudut pandang historis-objektif karya seni selalu berperan sebagai abdi sosial dan berfaedah dalam sejarahnya. Di sisi ini, Trotsky mencermati jika kaum formalis agaknya hanya menunjukkan kepercayaannya pada “kesaktian kata-kata”, sehingga tidak bisa membawa gagasan perihal seninya itu pada konklusi yang logis; mereka hanya memperlihatkan bahwa proses kreasi puitik seolah-olah telah cukup hanya dengan mempersoalkan kombinasi bunyi dan sederetan kata-kata, yang pada gilirannya akan bisa terselesaikan pemecahannya itu lewat suatu “formulasi puitik” sebagaimana kombinasi dan permutasi aljabar.

* * *

•) Catatan mengenai Formalisme Rusia yang saya tulis ini merupakan resume dari hasil bacaan, terutama, atas esai Art as Technique-nya Victor Shklovsky, The Theory of the “Formal Method”-nya Boris Eichenbaum, dan The Formalist School of Poetry and Marxism-nya Leon Trotsky. Kendatipun kedua esai yang disebut pertama merupakan dua esai terpenting yang menandai gerakan dan sederet gagasan Formalisme Rusia, namun tidak urung—dengan hanya bertolak dari dua esai itu—ada beberapa gagasan penting yang dikedepankan kaum formalis, menjadi tidak bisa terketengahkan dalam catatan ini: gagasan perihal “konsep dominan” yang dilontarkan Roman Jakobson, misalnya. Adapun esai Trotsky kehadirannya menjadi cukup penting dalam hubungannya dengan gerakan Formalisme Rusia berkenaan dengan sejumlah pandangannya yang mengkritik teori yang dirumuskan oleh kaum formalis tersebut.
[1] Dalam bukunya, Pengantar Ilmu Sastra, Jan van Luxemburg, dkk. menyebut secara tegas hal tersebut. Sebutan itu agaknya memang menjadi tidak terlalu berlebihan. Gerakan otonomi dengan kecenderungan telaahnya yang “objektif-ergosentris” memberi ciri saintifik yang diperlukan bagi studi akademis. Teori Strukturalisme yang kemudian berkembang pun banyak mengadopsi gagasan-gagasan Formalisme Rusia (sehingga Formalisme Rusia ini sering disebut pula sebagai proto-strukturalisme). Sementara itu, jika kita mencermati buku-buku teks teori sastra (terutama yang membahas secara historiografis-kronologis), maka kita (hampir) akan selalu mendapatkan bahasan mengenai Formalisme Rusia hadir pada bagian (paling) awal.
[2] Dalam hal ini, fakta awal yang didapatkan kaum formalis adalah adanya perbedaan antara bahasa puitik dan bahasa praktis. Dalam pandangan Shklovsky, telaah puitika saintifik haruslah dimulai secara induktif dengan membangun sebuah hipotesis yang mengakumulasikan bukti. Hipotesis tersebut adalah bahwa bahasa puitik dan bahasa prosaik (praktis) itu ada, bahwa hukum-hukum yang membedakannya ada, dan akhirnya, perbedaan-perbedaannya itulah yang dianalisis.
[3] Hal-hal yang berkaitan dengan komponen-komponen linguistik dan bahan-bahan kesastraan yang tersedia di dalam bahasa sebenarnya mendapatkan perhatian yang serius dari kaum formalis. Berbagai analisis dan telaah mengenainya kemudian menghasilkan gagasan-gagasan yang cukup signifikan dalam perkembangan studi dan teori mereka. Satu yang bisa dicatat di sini adalah gagasan mengenai ritme yang dipandang sebagai unsur pembangun dari puisi secara keseluruhan yang mengantar untuk memahami puisi sebagai suatu bentuk ungkapan khusus yang menyimpan ciri-ciri linguistik secara khusus pula (dilihat secara sintaktikal, leksikal, maupun semantis).
[4] Pengarang yang dimaksud oleh kaum formalis di sini adalah hanya sebatas motivasi individu yang (secara distinktif) memanfaatkan dan mengolah bahan dan sarana kesastraannya—demikian pula halnya dengan teknik—di dalam karyanya, dengan tidak memperhatikan hal-hal yang berkaitan dengan biografi maupun psikologi pengarang itu sendiri.
[5] Persoalan yang berkaitan dengan pembedaan antara bahasa puitik dengan bahasa praktis yang dikedepankan Jakubinsky ini tampaknya merupakan titik keberangkatan dari kelahiran gagasan-gagasan kaum formalis. Dalam esai Shklovsky maupun Eichenbaum, masalah perbedaan ini begitu kerap disinggung. Shklovsky, misalnya, bertolak dan mengedepankan perbedaan antara bahasa puitik dan bahasa praktis/ prosais ketika ia mengajukan keberatan dan penolakannya atas teori-teorinya Potebnya. Dalam hal ini, Shklovsky memandang, citraan (simbolisasi) bukanlah merupakan perbedaan yang spesifik di antara bahasa puitik dan bahasa praktis sebagaimana yang dipahami kaum simbolis (puisi=citraan, citraan=simbolisme). Yang justru membedakan di antara keduanya adalah persepsi strukturnya itu sendiri.
[6] Gagasan mengenai fungsi boleh dicatat sebagai gagasan paling penting dalam teori-teori yang dikemukakan oleh kaum formalis; menjadi foreground bagi studi mereka. Kerja mereka yang diarahkan untuk melihat bahan-bahan spesifik, kekhususan sarana struktural, dan berusaha untuk menunjukkan identitasnya dalam keragaman bahan, telah memaksa mereka untuk berbicara mengenai fungsi dan sekaligus menjadi usaha bagi mereka untuk membedakan dan memahami fungsi sarana itu pada masing-masing kasusnya. Maka menjadi suatu hal bisa dipahami apabila dari sederet tesis general yang dikedepankannya, mereka hampir selalu menyertakan gagasan tentang fungsi ini. Berawal dari gagasan mengenai fungsi ini pula, kaum formalis kemudian bisa merevisi gagasan-gagasan mereka mengenai sarana; hingga hal ini pun berdampak pada teorinya sendiri yang pada akhirnya menuntut mereka untuk kembali menengok sejarah.
[7] Sebelum akhirnya pemaham mengenai bentuk ini direvisi: “bentuk baru tidaklah mengekspresikan isi baru, namun mengubah bentuk lama yang telah kehilangan kualitas estetiknya” (Shklovsky). Dengan adanya pemahaman baru mengenai konsep bentuk inilah yang kemudian menggiring kaum formalis untuk memasuki wilayah studi perkembangan dan sejarah sastra. Pada konteks relasi yang berkenaan dengan aspek bentuk dan isi ini pula yang telah membedakan gagasan Formalisme Rusia dengan formalisme yang dikembangkan oleh kalangan New Criticism di Amerika. Dalam hal ini, kalangan New Critic memandang, aspek isilah yang akan bisa mendeterminasi bentuk.
[8] Keterkaitan antara aspek bentuk dan teknik ini menjadi tidak bisa dipisahkan dari gagasan-gagasan kaum formalis berkenaan dengan kecenderungan studi mereka yang lebih mengkhususkan diri pada masalah bahan (material) dan sarana/alat (device) kesastraan. Lebih dari itu, karena dipandang berhubungan secara langsung dengan ciri yang membedakan antara ungkapan puitik dengan praktis, gagasan mengenai teknik sebenarnya menjadi lebih signifikan dalam ruang lingkup perkembangan formalisme daripada gagasan bentuk. Bahkan, metode formal sendiri dianggap menjadi kontroversial karena fokus studinya yang lebih merujuk pada masalah teknik ini.
[9] Dalam pandangan Shklovsky, seni berarti menghancurkan persepsi dari yang tadinya otomatis menjadi tidak otomatis; tujuan dari imaji bukanlah untuk menghadirkan makna dari objek yang dideskripsikan pada pemahaman kita, melainkan untuk membentuk suatu persepsi khusus dari objek tersebut―membentuk visinya sendiri, dan tidak untuk mengenali maknanya. Dengan titik tolak seperti inilah Shklovsky kemudian mengedepankan konsep yang disebut teknik defamiliarisasi.
[10] Munculnya teori tentang plot tersebut mulai membuka kaum formalis untuk berdekatan dengan masalah-masalah yang berkenaan dengan studi prosa. Lebih dari itu, penjelasan mengenai tipikal teknik konstruksi plot telah memberi peluang bagi mereka untuk berlanjut menelaah masalah sejarah dan teori novel. Hal ini telah mempengaruhi keseluruhan rangkaian studi, bukan hanya dari mereka yang tergabung dalam Opayaz saja, melainkan juga dari mereka yang tidak berhubungan secara langsung dengannya; Mikhail M. Bakhtin boleh ditunjuk sebagai salah satu dari mereka yang gagasan-gagasannya―terutama mengenai (teori) novel―mengadopsi gagsan kaum formalis ini.
[11] Satu hal yang agaknya perlu diperhatikan, di dalam buku-buku teori sastra yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia (di antaranya Pengantar Ilmu Sastra, Jan van Luxemburg, dkk. dan Panduan Pembaca Teori Sastra Masa Kini, Rahman Selden), dalam bahasannya mengenai Formalisme Rusia term skaz ini tidak pernah muncul. Yang muncul adalah term suzjet. Dengan mencermati deskripsi yang dikedepankan Shklovsky di atas, apakah skaz yang dimaksud itu adalah suzjet? Sebagai bahan perbandingan, dalam kaitannya dengan masalah plot yang digagas oleh kaum formalis ini (Shklovsky), Luxemburg menyodorkan tiga pengertian: motif, sebagai kesatuan terkecil dalam peristiwa yang diceritakan; fobula, sebagai rangkaian motif dalam urutan kronologis; dan sujzet, sebagai penyusunan artistik motif-motif tersebut, akibat penerapan penyulapan terhadap fobula.
[12] Esai Shklovsky, The Relation of Devices of Plot Construction to General Devicse of Style, sebagaimana dicatat Eichenbaum, telah menandai perubahan kaum formalis dari studi teoritis pada studi sejarah sastra. Tesis Shklovsky yang menyatakan bahwa karya seni muncul dari latar belakang karya lainnya dan melewati asosiasi dengannya; setiap bentuk karya seni diciptakan paralel dan sekaligus berlawanan dengan bentuk lainnya; dan, tujuan dari bentuk baru bukanlah untuk mengekspresikan isi baru, namun mengubah bentuk lama yang telah kehilangan kualitas estetiknya, memberi fakta baru pada mereka tentang ciri-ciri baru perkembangan dinamis dan variabilitasnya yang terus menerus.
[13] Pandangan ini kemudian lebih teraktualisasikan dalam tesis Jakobson―Tynyanov ( 1928 ) yang pada intinya (mulai) menolak formalisme yang mekanistis. Mereka mengusahakan untuk tidak hanya melihat perspektif kesusastraan secara sempit, namun dengan mencoba untuk mulai mengaitkan rangkaian sistem kesusastraan dengan rangkaian kesejarahan yang lain: “We cannot understand literary develovment as long as the problem of evolution is overshadows by questions of episodic and unsystematically conceived genesis, both literary (literary influence) and extraliterary. Literary and extraliterary materials used in literature may be placed within the scope of scientific research only if judged from the functional viewpoint [....] The problem of concrete choise of direction, or at least of its dominant, can be opproached only through analyzing the relations of the literary series to other historical series. The interrelatedness (the system of system) has its analyzable structural laws. It is methodically pernicius to examine the interrelatedness of system without keeping in mind the immanent laws of every particular system” (Vodicka, 1972, h.7)
[14] Ini merupakan karakteristik yang menandai awal kerja kaum formalis dalam studi sejarah dan perkembangan sastra (sebelum dikembangkan lebih lanjut oleh Jakobson dan Tynyanov). Di sini, gagasan dari perkembangan sastra yang dikedepankannya tanpa mengusung ide kemajuan dan pergantian yang statis, tanpa ide realisme dan romantisme, tanpa memperhitungkan bahan-bahan ekstra-sastra. Mereka masih melihat sastra sebagai suatu kelompok fenomena yang spesifik dan bahan-bahan yang spesifik. Mereka hanya berusaha untuk menjelaskan fakta-fakta historis yang konkret, fluktuasi, dan perubahan bentuk, untuk memperhitungkan fungsi-fungsi spesifik dari sarana-sarana yang ada―dengan kata lain, di sisi inilah mereka ingin menemukan batas antara karya sastra sebagai fakta sosial yang definit dan suatu interpretasi bebas dari sudut keperluan sastra kontemporer, selera, atau ketertarikan. Dengan demikian, mereka menyebut bahwa gairah dasar dalam studi sejarah sastra mereka adalah gairah untuk mendestruksi dan menegasi.
DAFTAR PUSTAKA
Adams, Hazard (ed.). 1992. Critical Theory Since Plato. Harcourt Brace Jovanovich College Publishers
Eichenbaum, Boris. The Theory of the “Formal Method”, dalam Adams (ed.), h.801—16
Luxemburg, Jan van, dkk.. 1989. Pengantar Ilmu Sastra. Cet.-3. Jakarta: Gramedia.
Bakhtin, Mikhail M.. Epic and Novel: Toward a Methodology for the Study of the Novel, dalam Adams (ed.), h.839—855
Newton, K.M.. 1994. Menafsirkan Teks. Semarang: IKIP Semarang Press.
Selden, Rahman. 1993. Panduan Pembaca Teori Sastra Masa Kini. Cet.-3. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.
Shkovsky, Victor, Art as Technique, dalam Adams (ed.), h. 751—59
Trotsky, Leon. The Formalist School of Poetry and Marxism, dalam Adams (ed.), h.792—799
Vodicka, Felix. 1972. The Integrity of the Literary Process: UIT Poeties 4, h.5—15

by. Moh. syafari firdaus

LUKA

2010-04-28T09:16:00.000-07:00

Sewaktu remaja, Mang Kardun pernah jatuh dari pohon mangga. Lututnya berdarah, sobek. Tapi yang lebih parah betisnya, ada segaris luka memanjang yang cukup dalam, mungkin tergores patahan ranting saat jatuh. Ketika itu, Mang Kardun melihat luka-lukanya cukup lama dan, meledaklah tangisnya. Kini, setelah puluhan tahun, ketika wajahnya sudah dihiasi beberapa lipatan, ketika tangannya tak lagi kuat menjangkau, bahkan sehelai daun dari pohon mangga, dia memandangi lagi betisnya. Bekas luka itu masih ada di sana. Memanjang memisahkan beberapa helai bulu betisnya yang mulai beranjak kelabu. Persis seperti sebilah papan tergeletak di hamparan rumput kering. Bekas luka itu masih menyimpan kenangan. Garis yang hanya beberapa sentimeter itu mampu merekam--bahkan sebagian besar hidupnya. Bekas luka itu menyimpan manisnya buah mangga; menyimpan sejumput senyum manis gadis tetangganya setelah mendapat sebiji buah mangga--senyum setelah ledakan tangisnya. Potongan-potongan kenangan dari masa lalu muncul satu-satu. Bekas luka itu seakan sebuah tombol yang memutar gulungan seluloid film berjudul, “Petualangan si Kardun.”

Orang Inggris--ini kata Carman, anaknya--menyebut bekas luka dengan scar, tapi dia tidak setuju. Sebab bagi Mang Kardun--setelah mendengar penjelasan anaknya, kata scar terlalu buruk maknanya--tanda permanen yang jelek yang muncul akibat luka. Baginya, bekas luka, bagaimanapun buruknya, selalu mengabarkan kebaikan, bahkan luka adalah kebaikan itu sendiri. Dengan melihat bekas luka berarti kita mengingat bahwa sebelumnya, tak ada luka di sana. Yang ada hanya keindahan, kemulusan dan kesegaran. Kata scar hanya cocok digunakan untuk luka akibat perang, sebab tak ada yang dihasilkan perang selain luka, duka, dan kehancuran.
Pernah Mang Kardun bertanya-tanya, pada temannya sesama guru di sekolah, pada siswa-siswanya, juga pada kyai di desanya: mengapa manusia mesti 'terluka', atau mengapa manusia mesti merasa sakit, merasa menderita? Tak bolehkah manusia hanya merasakan kebahagiaan, kesenangan, dan hanya menikmati keindahan? Pertanyaan itu semakin mendesak membutuhkan jawab ketika Carman mengalami tabrakan dan harus kehilangan satu kakinya. Pertanyaan itu pula yang muncul ketika dia kehilangan istrinya. Mengapa aku mesti merasa kehilangan? Tapi jawaban mereka tak pernah memuaskan Mang Kardun. Ada yang bilang, “Masih untung Carman cuma kehilangan kaki, orang lain mungkin kehilangan nyawa kalau tabrakan seperti itu.” Ada juga yang bilang, “Karena tidak hati-hati, ya tabrakan.” Tapi yang paling mengesalkan Mang Kardun adalah ketika ada yang menjawab, “Sudahlah Mang, itu kan takdir, papasten dari Gusti. Terimalah.” Pantes Neng Desi bilang dalam lagunya, Takdir…memang kejam…(teks lagu sebelum diprotes MUI) Jadi Mang Kardun mengambil kesimpulan luka/celaka = takdir = Tuhan/Gusti Allah, singkatnya luka = Gusti Allah = kejam (kata Neng Desi).
Tapi dia mendapat jawaban yang cukup memuaskan dari anaknya sendiri: Carman. Dia memang pen-Cardas Manusia. Jawabannya tidak berupa kata-kata, tapi sebuah buku, Fihi ma Fihi, artinya Rahasia dalam Rahasia (kata Carman). Maka pergilah Mang Kardun bertamu di rumah Maulana Jalaluddin Rumi yang penuh rahasia. Rumi berkata kepadanya, “Engkau harus merasakan sakit agar bisa merasakan nikmatnya sehat. Engkau harus merasakan kehilangan untuk menyadari betapa yang kaumiliki, menguasaimu. Engkau harus miskin agar kakayaanmu bermakna, dan engkau harus berpisah untuk merayakan nikmatnya persatuan.” Tapi dia belum puas, dia bertanya sama anaknya, bagaimana nasib orang-orang yang kehidupan mereka adalah penderitaan itu sendiri. Nasib manusia yang selama hidupnya menjalani 'luka', orang-orang yang berjalan dari satu bekas luka menuju bekas luka lain. Lalu kapan mereka bisa menikmati bekas luka, memutar kembali kenangan masa lalu lewat bekas luka. Kapan mereka menikmati rasa sehat setelah sakit? Sedangkan bagi mereka tak ada kata setelah, sebab seluruh, meminjam istilah Bergson dan dikutip lagi oleh Carman, duree -nya adalah rasa sakit? Dan apakah aku harus mati untuk merayakan nikmatnya hidup. Apakah aku harus berendam dulu di sauna neraka untuk bisa mandi susu surga?
Carman tidak menjawab, sebab diam kadang menjadi jawaban yang paling tepat. Akhirnya setelah merenung cukup lama (Mang Kardun duduk dengan tangan mengepal menopang dahinya), dia tertawa--dia menikmati tawanya, sebab dia pernah juga menikmati tangisnya. Kalau ada yang bisa menikmati kesehatan setelah merasakan sakit, pikir Mang Kardun, tentu dia hebat. Tapi alangkah lebih dahsyat lagi kalau ada yang menikmati kesehatan, padahal dia tak pernah merasa sakit. Dan alangkah hebatnya, jika aku bisa menikmati hidup, dan bisa lebih menikmatinya lagi setelah aku mati. Dan mungkin--dia berandai-andai--penderitaan berkelanjutan yang dirasakan seseorang adalah kebahagiaan itu sendiri. Berjalan tegap di atas nikmatnya penderitaan. Memutar gulungan seluloid penderitaan dan menjumput adegan-adegan kebahagiaan yang mungkin tersembunyi di balik gumpalan darah yang membeku. Tapi dia tidak berhenti dengan kesimpulan itu. Dia terus bertanya agar bisa merasakan nikmatnya jawab. Mungkin jawabnya ditemukan setelah dia 'hilang' dan menjadi rahasia itu sendiri.

by: Dedi ahimsa riyadi
untuk madfal di thema "luka"

PUISI INDONESIA MUTAKHIR: Rahim Yang Mengusung Luka

2010-04-28T09:09:00.000-07:00

Beginikah bumi melahirkan kita
Untuk memikul dosa dan saling mengerat luka?

Bait di atas diambil dari salah satu puisi karya Nenden Lilis Aisyah yang berjudul “Nightmare”. Jika kata “bumi” pada larik pertama kita ganti dengan kata “puisi” maka bait itu akan berbunyi demikian: beginikah puisi melahirkan kita | untuk memikul dosa dan saling mengerat luka? Bait puisi yang telah saya ubah itu menjadi titik tolak sekaligus tesis tulisan ini. Dari pembacaan atas beberapa puisi karya para penyair Indonesia mutakhir saya melihat ada beberapa penyair yang menggunakan kata “luka”, “duka”, atau “derita” dalam medan makna yang cenderung seragam. Kata-kata itu—pada puisi beberapa penyair yang saya sebutkan di belakang—ditempatkan sebagai kenangan dari masa lalu yang gelap dan menyiksa. Di samping itu, pengalaman tenggelam dalam derita tidak menimbulkan sikap positif seperti munculnya gairah untuk hidup, atau—seperti dalam puisi Paz—“membuat bayang raksasa dari tubuh yang kecil.” Tekanan yang dialami dan luka yang dirasakan oleh bangsa Indonesia (baca: penyair) mungkin terlampau berat sehingga memusnahkan segenap kuasa dan segala hasrat untuk bertindak—bahkan untuk sekedar mengelak. Atau mungkin sebenarnya, para penyair kita dewasa ini sama sekali tidak pernah merasakan penderitaan dan tekanan. Nampaknya, yang kedualah yang sebenarnya terjadi.

Beberapa penyair kita saat ini mungkin hanya menjadi pengamat dan penonton yang menyaksikan dan memotret fenomena sosial yang terjadi. Luka dan penderitaan yang terekspresikan dalam puisi-puisi Indonesia tak ubahnya seperti suara kelas menengah tentang penderitaan kaum proletar. Sebagian penyair kita tak pernah secara intens merasakan dan terlibat dalam penderitaan atau gejolak yang dirasakan masyarakat. Padahal, intensitas, sebagaimana pernah dikatakan oleh Budi Darma, merupakan syarat utama untuk munculnya suatu karya sastra yang baik. Karya sastra yang menjadi ruh, jiwa yang menghidupkan (geist) zamannya. Melihat fenomena ini, nampaknya bukan suatu yang aneh jika bangsa ini sulit—atau mungkin tak pernah bisa bangkit dari keterpurukan, karena penyair mereka, tidak pernah menjadi pengusung kemerdekaan dan penggerak arus hidup. Para penyair kita hanya bisa menjadi juru bicara penderitaan. Dalam beberapa puisi Indonesia mutakhir, kita tak akan menemukan gairah untuk “hidup seribu tahun lagi”. Sebaliknya, kita akan menemukan keinginan untuk bermimpi seribu tahun lagi. Puisi-puisi itu adalah seperti rahim yang senantiasa mengusung luka; sekumpulan catatan harian yang penuh luka dan genangan darah, yang menghitam. Sebagian penyair Indonesia adalah ibu-ibu yang dibebani rahim penuh luka. Luka karena pemerkosaan, luka karena kehendak yang dipaksakan, atau luka karena ia merasa terluka. Pada posisi inilah pernyataan seorang penyair mendapat pembenaran: “puisi dilahirkan oleh tangan-tangan derita.” Namun, perlu diungkapkan di sini bahwa tulisan ini merupakan pembacaan atas puisi karya “beberapa” penyair Indonesia, tidak ada maksud untuk melakukan generalisasi terhadap semua penyair Indonesia.
Tulisan ini—sebenarnya—mencoba untuk membaca puisi Indonesia mutakhir secara keseluruhan. Namun, karena keterbatasan media dan untuk memudahkan pembahasan, saya membatasi penelusuran hanya pada puisi-puisi yang ditulis mulai tahun 1999. Selain itu, larik-larik puisi yang dikutip di sini diambil dari puisi-puisi yang tersebar di media massa, lokal maupun nasional. Dasar pembatasan ini bisa dikesani sebagai upaya yang semena-mena, tetapi saya pikir, upaya ini lebih memiliki dasar daripada misalnya pembatasan penyair yang disesuaikan dengan peralihan milenium (penyair angkatan 2000 misalnya). Tahun 1999 menandai masa peralihan yang cukup penting dalam perkembangan kebudayaan bangsa ini. Sejak saat itu, iklim sosial politik negeri ini sangat kondusif bagi penciptaan berbagai karya. Terbuka keran kebebasan yang sebesar-besarnya untuk melakukan kreasi dan re-kreasi. Tak ada lagi tekanan, tak ada lagi tindakan otoriter yang memberangus karya sastra—kecuali peristiwa pembakaran buku yang dilakukan oleh beberapa orang yang telah kelebihan bacaan. Peralihan suasana sosial politik itulah yang saya jadikan acuan untuk melakukan pembacaan terhadap beberapa puisi yang berkembang saat ini.

Penyikapan atas Luka
Octavio Paz, penyair peraih Nobel 1990, menyatakan dalam pidatonya ketika menerima hadiah Nobel kesusastraan bahwa keterpisahan bangsanya dengan tradisi Eropa sering dialami sebagai luka yang menandai keterpecahan internal, suatu keterjagaan perih yang mengundang pemeriksaan diri. Pengalaman keterpisahan itu menjadi luka yang tiada tersembuhkan, menjadi jurang yang mahadalam bagi setiap insan. Lebih jauh ia menyatakan bahwa pengalaman itu merupakan pengalaman universal yang dialami oleh semua manusia di dunia, tidak hanya terjadi di belahan Amerika Latin. Dengan demikian, bagi Paz, kehidupan setiap insan dan sejarah kolektif umat manusia dapat dipandang sebagai upaya penciptaan kembali situasi asali.
Pengalaman keterpisahan itu tidak hanya dialami oleh Paz (Meksiko), tetapi juga dialami oleh kita, di sini. Sekian lama bangsa Indonesia menjadi “yang lain” (the other) bagi bangsa lain yang sudah maju. Setelah terbebas dari belenggu penjajahan fisik, bangsa Indonesia mengalami model penjajahan lain yang sedikit demi sedikit mengikis situasi asalinya. Posisi ini diperparah lagi oleh hegemoni penguasa yang secara otoriter menanam berbagai rambu untuk membatasi segala upaya untuk menciptakan kembali situasi asali yang telah hilang. Maka, semakin jauhlah bangsa ini dari biografinya sendiri. Kita kehilangan jejak dan menjadi orang asing di negeri sendiri. Kita telah berubah menjadi pengelana yang “melangkah di antara perjalanan keluhkesah | dan selalu gagal membaca arah” (Dorothea: “Banyak Simpang, Kota Tua: Melankolia”)
Tetapi, luka yang sama tidak otomatis menghasilkan penyikapan yang sama terhadapnya. Octavio Paz, Pablo Neruda, Chairil Anwar, Joko Pinurbo, atau Dorothea Rosa Herliani, adalah orang-orang yang merasakan luka yang sama. Tetapi penyikapan terhadap luka itu muncul dengan ekspresi yang beragam. Paz, di samping menganggapnya sebagai tanda keterpecahan internal, ia juga memosisikan luka sebagai energi pembangun. Masih dalam pidatonya, dengan tegas ia menyatakan, “... di saat yang lain, ia muncul sebagai tantangan, daya dorong yang memacu kami untuk bertindak, untuk maju dan menghadapi pihak lain dan dunia luar.” Pernyataannya itu terungkap lebih indah dalam puisi-puisinya: bukan soal betapapun sempitnya gerbang| betapapun suratan diri didera siksa | Aku tuan atas nasibku: aku nakhoda bagi jiwaku (“Peneguhan Diri”). Dan dalam puisinya yang lain: Kalau kau mau mengamati, tak perlu | seorang pria berbadan besar untuk membuat | bayang raksasa di atas tembok. | Dan dia yang sehari-harinya tampak di mata kita | Tidak lebih dari sosok kecil tak berarti | Dalam sorot cahaya khayali kemasyhuran,| Akan melenggang seagung bayang | Melintasi layar masanya. (“Kemasyhuran”) Pada puisi-puisi itu kita merasakan gairah hidup yang meletup-letup; hasrat jiwa yang berderap memaksa menyingkirkan duka nestapa.
Kita juga akan mendapatkan luka semisal ketika membaca puisi-puisi Pablo Neruda. Tetapi, sekali lagi, yang penting adalah bagaimana menyikapi luka, dan Neruda menunjukkan bahwa ia tak mau menjadi akar dalam kegelapan, | mencaci, menggaruk, terpukau mimpi, | terperosok, dalam tarian basah bumi | kuyup dan berpikir, makan setiap hari | Aku enggan menjadi ahlil waris segala kesialan | Aku tidak ingin pergi lebih jauh seperti akar bagai ibu jari | seperti lorong yang sendiri, seperti gudang bawah tanah | sarat mayat, kaku kedinginan, mati dengan kesedihan. (“Sajak Jalan-jalan”).
Sejarah sastra Indonesia sebenarnya pernah melahirkan gairah semacam itu yang bisa kita temukan dalam puisi-puisi Chairil Anwar, seorang penyair yang pernah berteriak bahwa “tiap seniman harus seorang perintis jalan. Penuh keberanian, tenaga hidup. Tidak segan memasuki hutan rimba penuh binatang-binatang buas, mengarungi lautan lebar tak bertepi, seniman ialah tanda dari hidup yang melepas-bebas.” Tetapi kini kita kehilangan gairah yang meledak-ledak itu. Penyair-penyair kita dewasa ini terperangkap pada peta yang berwarna darah.
Luka yang sekian lama diderita, kini tak lebih dari sekedar catatan duka yang terus dibuka kembali, waktu demi waktu, meski terasa menyakitkan: ada yang selalu mengantarmu ke segenap arah, | desa demi desa, tapi akhirnya | kau hanya sendiri di atas catatan duka | di deretan hari, mengapa selalu kau buka buku harian | : sebab katamu, kenangan itu racun. (Dorothea, “Banyak Simpang, Kota Tua: Melankolia”) atau luka itu telah menjadi gumpalan darah hitam karena terpendam ratusan tahun: setelah itu, di rongga yang dalam | akan kau temukan darah menghitam | yang mengalirkan nyeri hantaman ratusan tahun. (Nenden Lilis, “Pengungsi”). Ada keketiran dan keluh keputusasaan yang terbaca dari larik-larik puisi itu. Derita itu hanya menjadi tempat ziarah bagi jiwa-jiwa yang resah dan kehilangan gairah.
Pengembaraan dan perjalanan hidup yang semestinya memberikan kedalaman atau keluasan jiwa, pada akhirnya menjadi perjalanan untuk mengumpulkan luka. “Semoga anakku yang pemberani, | yang jauh merantau ke negeri-negeri igauan | menemukan jalan untuk pulang; | pun jika aku sudah lapuk dan karatan.” | Tetapi tubuh sudah begitu jauh mengembara. | kalaupun sesekali datang, ia datang hanya untuk menabung luka. (Joko Pinurbo, “Keranda”) Penyair yang gemar bermain-main dan mengeksplorasi tubuh ini, yang sajak-sajaknya sering membawa suasana keceriaan yang kadang nakal, ternyata tetap menyimpan luka. Tubuh yang ia jelajahi telah menjadi medium, locus, atau tempat penampungan luka. Misalnya: wajah ranum yang merahasiakan derita dunia; | leher langsat yang menyimpan jeritan; | dada segar yang mengentalkan darah dan nanah; | dan lubang sunyi, di bawah pusar, yang dirimbuni rumput berduri. (“Gadis Malam di Tembok Kota”) atau: dan lembah duka yang menganga antara perut dan paha. (“Kisah Semalam”).
Bahkan dalam nuansa kehangatan cinta dan rindu pun kita akan menemukan aroma luka dan darah serta nafas yang resah diliputi kesia-siaan: ada yang mengirim untukmu seuntai cinta: duka yang manis | menyelinap lewat lubang kunci jendela, atau desir yang ngilu, | atau entah apakah—segala warna kelabu yang pucat seperti mayat |... kubawa sekeranjang cinta yang kusut seperti daundaun tua yang layu... (Dorothea, “Sebuah Radio Kumatikan, fragmen ke 22”). Dan dalam sajak Ook Nugroho: ...dan kertas-kertas | berisi sajak-sajak | kita sembunyikan saja | kita simpan dulu | belum saatnya | dia ikut membaca | perih luka semesta. (“Untuk Anak Kita”). Puisi Ook itu dengan jelas mendudukkan puisi sebagai rahim yang mengusung luka. Kegelapan yang mesti disingkirkan dari penglihatan anak-anak.
Dan agama, yang akhir-akhir ini sering disebut sebagai sumber konflik dan pertentangan antar umat manusia, tak luput dari cercaan kekesalan penyair kita. Dalam puisi-puisi berikut, kita tak akan menemukan kedamaian atau harapan akan damai dari agama: menginjak sebutir detik yang nanar, aku mendadak kembali terlempar | ke satu celah di titik yang jauh itu:ke bumi. Ada bom meledak | di masjid-masjid. Menggelegar di gereja-gereja. Bergema ke dalam ruang se- | jarah-menyeretku lagi pada sebuah cerita: | tentang suatu pertengkaran, jauh di sebuah bumi yang tua. (Ahmad Nurullah, “Di Tebing Waktu: Meditasi”) atau dalam puisi Hamdy Salad yang kental dengan suasana keagamaan: dan duka yang melebar di dada | kukepakkan bagai sayap Jibril | mengarungi hakikat-hakikat kota-kota mati | melebur jasad, menusuk dengki dan amarah | di pucuk duri. (“Mata Pena”) atau dalam puisinya yang berjudul “Di atas Prasasti, Aku Berkaca”, Jiwaku meradang menyaksikan jubah-jubah berlumuran darah | berkibaran bendera setengah tiang | tegak berdiri di atas kubah.
Hilangnya kebahagiaan, sirnanya kesenangan dan keceriaan, pada akhirnya adalah kehendak takdir, keinginan penguasa semesta dan manusia tak punya kuasa apa-apa. Yang bisa dilakukan hanyalah bertafakur dan memaksa hati untuk ikhlas menerima segala derita. Aroma hujan kembali tercium dari rambutmu | Tetes air yang ditampung dari sisi tenda, dari suara tawa kita | dimabukkan cuaca yang terus gemetar, dibakar cahaya lampu | yang terus mencakar. (Kurnia Effendi, Rambutmu, Herlina). Lihat juga: Semacam tafakur | kuikhlaskan kesunyiannya merasuki segenap rongga | dan penglihatanku, memancarkan aroma liar, | hingga anak anak kupu melepuh dan ratusan | kunang mengundang gelap dan bisunya kalbu. (Luska Vitri A. “Sepi Itu”)
Atau yang bisa dilakukan setelah mengenang rasa sakit dan luka adalah bermimpi, mengkhayalkan kembali masa-masa indah yang pernah dilalui: Perjalanan begitu panjang dan mendebarkan | Bagai syahwat yang terbakar | dan menebar bara apinya | ke luar waktu—angin berkincir | Ruang bugil | Detik-detik istirah | Sejarah tiarap | Pada sebuah gumam | Di atas semacam tanah lapang | Masa kanak kita berceceran: | saat kita asyik menganyam sebuah kapal | dengan sisa daun kering dan lokan | dan kita berdesak di dalamnya | berlayar menuju sebuah dunia yang jauh sejauh kita ada | sejauh kaki kita berpijak. (Ahmad Nurullah, “Di dalam Sajak Ini akan Kau temukan Sebuah Sungai”) Lihat misalnya: Tangan kami patah | bibir kami pecah | hanya mimpi ingin berlayar. | Selain bayangan di antara pohon tak ada yang | menghibur kami dari rasa lelah mengenangkan masa lalu | yang tinggal ceruk yang kosong. (Ulfatin Ch., “Di Atas Danau”)
Ada ribuan, bahkan mungkin jutaan puisi yang telah diciptakan di Indonesia, tetapi banyak puisi yang hanya akan semakin mengekalkan luka dan menegaskan derita. Tulisan ini mungkin akan dikesani sebagai pembacaan yang terlampau tergesa. Seperti penelusuran atas jejak-jejak kaki yang tampak di tanah lembab sehabis hujan. Namun jejak-jejak itu terlampau banyak, berserakan di pojok-pojok rumah, di ruang-ruang perkantoran, di keramaian pasar dan jalan raya, sehingga diperlukan tanda-tanda agar tak ada lagi yang terperosok pada luka yang sama.
Sekali ini, mungkin kita mesti belajar untuk langsung bersetubuh dengan luka, tidak hanya menganyamnya.

by:Dedi Ahimsa Riyadi
untuk madfal pada thema "luka"

Ethics

2010-04-20T07:40:00.000-07:00

The field of ethics (or moral philosophy) involves systematizing, defending, and recommending concepts of right and wrong behavior. Philosophers today usually divide ethical theories into three general subject areas: metaethics, normative ethics, and applied ethics. Metaethics investigates where our ethical principles come from, and what they mean. Are they merely social inventions? Do they involve more than expressions of our individual emotions? Metaethical answers to these questions focus on the issues of universal truths, the will of God, the role of reason in ethical judgments, and the meaning of ethical terms themselves. Normative ethics takes on a more practical task, which is to arrive at moral standards that regulate right and wrong conduct. This may involve articulating the good habits that we should acquire, the duties that we should follow, or the consequences of our behavior on others. Finally, applied ethics involves examining specific controversial issues, such as abortion, infanticide, animal rights, environmental concerns, homosexuality, capital punishment, or nuclear war.

By using the conceptual tools of metaethics and normative ethics, discussions in applied ethics try to resolve these controversial issues. The lines of distinction between metaethics, normative ethics, and applied ethics are often blurry. For example, the issue of abortion is an applied ethical topic since it involves a specific type of controversial behavior. But it also depends on more general normative principles, such as the right of self-rule and the right to life, which are litmus tests for determining the morality of that procedure. The issue also rests on metaethical issues such as, “where do rights come from?” and “what kind of beings have rights?”

1. Metaethics

The term “meta” means after or beyond, and, consequently, the notion of metaethics involves a removed, or bird’s eye view of the entire project of ethics. We may define metaethics as the study of the origin and meaning of ethical concepts. When compared to normative ethics and applied ethics, the field of metaethics is the least precisely defined area of moral philosophy. It covers issues from moral semantics to moral epistemology. Two issues, though, are prominent: (1) metaphysical issues concerning whether morality exists independently of humans, and (2) psychological issues concerning the underlying mental basis of our moral judgments and conduct.
a. Metaphysical Issues: Objectivism and Relativism

Metaphysics is the study of the kinds of things that exist in the universe. Some things in the universe are made of physical stuff, such as rocks; and perhaps other things are nonphysical in nature, such as thoughts, spirits, and gods. The metaphysical component of metaethics involves discovering specifically whether moral values are eternal truths that exist in a spirit-like realm, or simply human conventions. There are two general directions that discussions of this topic take, one other-worldly and one this-worldly.

Proponents of the other-worldly view typically hold that moral values are objective in the sense that they exist in a spirit-like realm beyond subjective human conventions. They also hold that they are absolute, or eternal, in that they never change, and also that they are universal insofar as they apply to all rational creatures around the world and throughout time. The most dramatic example of this view is Plato, who was inspired by the field of mathematics. When we look at numbers and mathematical relations, such as 1+1=2, they seem to be timeless concepts that never change, and apply everywhere in the universe. Humans do not invent numbers, and humans cannot alter them. Plato explained the eternal character of mathematics by stating that they are abstract entities that exist in a spirit-like realm. He noted that moral values also are absolute truths and thus are also abstract, spirit-like entities. In this sense, for Plato, moral values are spiritual objects. Medieval philosophers commonly grouped all moral principles together under the heading of “eternal law” which were also frequently seen as spirit-like objects. 17th century British philosopher Samuel Clarke described them as spirit-like relationships rather than spirit-like objects. In either case, though, they exist in a sprit-like realm. A different other-worldly approach to the metaphysical status of morality is divine commands issuing from God’s will. Sometimes called voluntarism (or divine command theory), this view was inspired by the notion of an all-powerful God who is in control of everything. God simply wills things, and they become reality. He wills the physical world into existence, he wills human life into existence and, similarly, he wills all moral values into existence. Proponents of this view, such as medieval philosopher William of Ockham, believe that God wills moral principles, such as “murder is wrong,” and these exist in God’s mind as commands. God informs humans of these commands by implanting us with moral intuitions or revealing these commands in scripture.

The second and more this-worldly approach to the metaphysical status of morality follows in the skeptical philosophical tradition, such as that articulated by Greek philosopher Sextus Empiricus, and denies the objective status of moral values. Technically, skeptics did not reject moral values themselves, but only denied that values exist as spirit-like objects, or as divine commands in the mind of God. Moral values, they argued, are strictly human inventions, a position that has since been called moral relativism. There are two distinct forms of moral relativism. The first is individual relativism, which holds that individual people create their own moral standards. Friedrich Nietzsche, for example, argued that the superhuman creates his or her morality distinct from and in reaction to the slave-like value system of the masses. The second is cultural relativism which maintains that morality is grounded in the approval of one’s society – and not simply in the preferences of individual people. This view was advocated by Sextus, and in more recent centuries by Michel Montaigne and William Graham Sumner. In addition to espousing skepticism and relativism, this-worldly approaches to the metaphysical status of morality deny the absolute and universal nature of morality and hold instead that moral values in fact change from society to society throughout time and throughout the world. They frequently attempt to defend their position by citing examples of values that differ dramatically from one culture to another, such as attitudes about polygamy, homosexuality and human sacrifice.
b. Psychological Issues in Metaethics

A second area of metaethics involves the psychological basis of our moral judgments and conduct, particularly understanding what motivates us to be moral. We might explore this subject by asking the simple question, “Why be moral?” Even if I am aware of basic moral standards, such as don’t kill and don’t steal, this does not necessarily mean that I will be psychologically compelled to act on them. Some answers to the question “Why be moral?” are to avoid punishment, to gain praise, to attain happiness, to be dignified, or to fit in with society.
i. Egoism and Altruism

One important area of moral psychology concerns the inherent selfishness of humans. 17th century British philosopher Thomas Hobbes held that many, if not all, of our actions are prompted by selfish desires. Even if an action seems selfless, such as donating to charity, there are still selfish causes for this, such as experiencing power over other people. This view is called psychological egoism and maintains that self-oriented interests ultimately motivate all human actions. Closely related to psychological egoism is a view called psychological hedonism which is the view that pleasure is the specific driving force behind all of our actions. 18th century British philosopher Joseph Butler agreed that instinctive selfishness and pleasure prompt much of our conduct. However, Butler argued that we also have an inherent psychological capacity to show benevolence to others. This view is called psychological altruism and maintains that at least some of our actions are motivated by instinctive benevolence.
ii. Emotion and Reason

A second area of moral psychology involves a dispute concerning the role of reason in motivating moral actions. If, for example, I make the statement “abortion is morally wrong,” am I making a rational assessment or only expressing my feelings? On the one side of the dispute, 18th century British philosopher David Hume argued that moral assessments involve our emotions, and not our reason. We can amass all the reasons we want, but that alone will not constitute a moral assessment. We need a distinctly emotional reaction in order to make a moral pronouncement. Reason might be of service in giving us the relevant data, but, in Hume’s words, “reason is, and ought to be, the slave of the passions.” Inspired by Hume’s anti-rationalist views, some 20th century philosophers, most notably A.J. Ayer, similarly denied that moral assessments are factual descriptions. For example, although the statement “it is good to donate to charity” may on the surface look as though it is a factual description about charity, it is not. Instead, a moral utterance like this involves two things. First, I (the speaker) I am expressing my personal feelings of approval about charitable donations and I am in essence saying “Hooray for charity!” This is called the emotive element insofar as I am expressing my emotions about some specific behavior. Second, I (the speaker) am trying to get you to donate to charity and am essentially giving the command, “Donate to charity!” This is called the prescriptive element in the sense that I am prescribing some specific behavior.

From Hume’s day forward, more rationally-minded philosophers have opposed these emotive theories of ethics (see non-cognitivism in ethics) and instead argued that moral assessments are indeed acts of reason. 18th century German philosopher Immanuel Kant is a case in point. Although emotional factors often do influence our conduct, he argued, we should nevertheless resist that kind of sway. Instead, true moral action is motivated only by reason when it is free from emotions and desires. A recent rationalist approach, offered by Kurt Baier (1958), was proposed in direct opposition to the emotivist and prescriptivist theories of Ayer and others. Baier focuses more broadly on the reasoning and argumentation process that takes place when making moral choices. All of our moral choices are, or at least can be, backed by some reason or justification. If I claim that it is wrong to steal someone’s car, then I should be able to justify my claim with some kind of argument. For example, I could argue that stealing Smith’s car is wrong since this would upset her, violate her ownership rights, or put the thief at risk of getting caught. According to Baier, then, proper moral decision making involves giving the best reasons in support of one course of action versus another.
iii. Male and Female Morality

A third area of moral psychology focuses on whether there is a distinctly female approach to ethics that is grounded in the psychological differences between men and women. Discussions of this issue focus on two claims: (1) traditional morality is male-centered, and (2) there is a unique female perspective of the world which can be shaped into a value theory. According to many feminist philosophers, traditional morality is male-centered since it is modeled after practices that have been traditionally male-dominated, such as acquiring property, engaging in business contracts, and governing societies. The rigid systems of rules required for trade and government were then taken as models for the creation of equally rigid systems of moral rules, such as lists of rights and duties. Women, by contrast, have traditionally had a nurturing role by raising children and overseeing domestic life. These tasks require less rule following, and more spontaneous and creative action. Using the woman’s experience as a model for moral theory, then, the basis of morality would be spontaneously caring for others as would be appropriate in each unique circumstance. On this model, the agent becomes part of the situation and acts caringly within that context. This stands in contrast with male-modeled morality where the agent is a mechanical actor who performs his required duty, but can remain distanced from and unaffected by the situation. A care-based approach to morality, as it is sometimes called, is offered by feminist ethicists as either a replacement for or a supplement to traditional male-modeled moral systems.
2. Normative Ethics

Normative ethics involves arriving at moral standards that regulate right and wrong conduct. In a sense, it is a search for an ideal litmus test of proper behavior. The Golden Rule is a classic example of a normative principle: We should do to others what we would want others to do to us. Since I do not want my neighbor to steal my car, then it is wrong for me to steal her car. Since I would want people to feed me if I was starving, then I should help feed starving people. Using this same reasoning, I can theoretically determine whether any possible action is right or wrong. So, based on the Golden Rule, it would also be wrong for me to lie to, harass, victimize, assault, or kill others. The Golden Rule is an example of a normative theory that establishes a single principle against which we judge all actions. Other normative theories focus on a set of foundational principles, or a set of good character traits.

The key assumption in normative ethics is that there is only one ultimate criterion of moral conduct, whether it is a single rule or a set of principles. Three strategies will be noted here: (1) virtue theories, (2) duty theories, and (3) consequentialist theories.
a. Virtue Theories

Many philosophers believe that morality consists of following precisely defined rules of conduct, such as “don’t kill,” or “don’t steal.” Presumably, I must learn these rules, and then make sure each of my actions live up to the rules. Virtue ethics, however, places less emphasis on learning rules, and instead stresses the importance of developing good habits of character, such as benevolence (see moral character). Once I’ve acquired benevolence, for example, I will then habitually act in a benevolent manner. Historically, virtue theory is one of the oldest normative traditions in Western philosophy, having its roots in ancient Greek civilization. Plato emphasized four virtues in particular, which were later called cardinal virtues: wisdom, courage, temperance and justice. Other important virtues are fortitude, generosity, self-respect, good temper, and sincerity. In addition to advocating good habits of character, virtue theorists hold that we should avoid acquiring bad character traits, or vices, such as cowardice, insensibility, injustice, and vanity. Virtue theory emphasizes moral education since virtuous character traits are developed in one’s youth. Adults, therefore, are responsible for instilling virtues in the young.

Aristotle argued that virtues are good habits that we acquire, which regulate our emotions. For example, in response to my natural feelings of fear, I should develop the virtue of courage which allows me to be firm when facing danger. Analyzing 11 specific virtues, Aristotle argued that most virtues fall at a mean between more extreme character traits. With courage, for example, if I do not have enough courage, I develop the disposition of cowardice, which is a vice. If I have too much courage I develop the disposition of rashness which is also a vice. According to Aristotle, it is not an easy task to find the perfect mean between extreme character traits. In fact, we need assistance from our reason to do this. After Aristotle, medieval theologians supplemented Greek lists of virtues with three Christian ones, or theological virtues: faith, hope, and charity. Interest in virtue theory continued through the middle ages and declined in the 19th century with the rise of alternative moral theories below. In the mid 20th century virtue theory received special attention from philosophers who believed that more recent approaches ethical theories were misguided for focusing too heavily on rules and actions, rather than on virtuous character traits. Alasdaire MacIntyre (1984) defended the central role of virtues in moral theory and argued that virtues are grounded in and emerge from within social traditions.
b. Duty Theories

Many of us feel that there are clear obligations we have as human beings, such as to care for our children, and to not commit murder. Duty theories base morality on specific, foundational principles of obligation. These theories are sometimes called deontological, from the Greek word deon, or duty, in view of the foundational nature of our duty or obligation. They are also sometimes called nonconsequentialist since these principles are obligatory, irrespective of the consequences that might follow from our actions. For example, it is wrong to not care for our children even if it results in some great benefit, such as financial savings. There are four central duty theories.

The first is that championed by 17th century German philosopher Samuel Pufendorf, who classified dozens of duties under three headings: duties to God, duties to oneself, and duties to others. Concerning our duties towards God, he argued that there are two kinds:
a theoretical duty to know the existence and nature of God, and
a practical duty to both inwardly and outwardly worship God.

Concerning our duties towards oneself, these are also of two sorts:
duties of the soul, which involve developing one’s skills and talents, and
duties of the body, which involve not harming our bodies, as we might through gluttony or drunkenness, and not killing oneself.

Concerning our duties towards others, Pufendorf divides these between absolute duties, which are universally binding on people, and conditional duties, which are the result of contracts between people. Absolute duties are of three sorts:
avoid wronging others,
treat people as equals, and
promote the good of others.

Conditional duties involve various types of agreements, the principal one of which is the duty is to keep one’s promises.

A second duty-based approach to ethics is rights theory. Most generally, a “right” is a justified claim against another person’s behavior – such as my right to not be harmed by you (see also human rights). Rights and duties are related in such a way that the rights of one person implies the duties of another person. For example, if I have a right to payment of $10 by Smith, then Smith has a duty to pay me $10. This is called the correlativity of rights and duties. The most influential early account of rights theory is that of 17th century British philosopher John Locke, who argued that the laws of nature mandate that we should not harm anyone’s life, health, liberty or possessions. For Locke, these are our natural rights, given to us by God. Following Locke, the United States Declaration of Independence authored by Thomas Jefferson recognizes three foundational rights: life, liberty, and the pursuit of happiness. Jefferson and others rights theorists maintained that we deduce other more specific rights from these, including the rights of property, movement, speech, and religious expression. There are four features traditionally associated with moral rights. First, rights are natural insofar as they are not invented or created by governments. Second, they are universal insofar as they do not change from country to country. Third, they are equal in the sense that rights are the same for all people, irrespective of gender, race, or handicap. Fourth, they are inalienable which means that I ca not hand over my rights to another person, such as by selling myself into slavery.

A third duty-based theory is that by Kant, which emphasizes a single principle of duty. Influenced by Pufendorf, Kant agreed that we have moral duties to oneself and others, such as developing one’s talents, and keeping our promises to others. However, Kant argued that there is a more foundational principle of duty that encompasses our particular duties. It is a single, self-evident principle of reason that he calls the “categorical imperative.” A categorical imperative, he argued, is fundamentally different from hypothetical imperatives that hinge on some personal desire that we have, for example, “If you want to get a good job, then you ought to go to college.” By contrast, a categorical imperative simply mandates an action, irrespective of one’s personal desires, such as “You ought to do X.” Kant gives at least four versions of the categorical imperative, but one is especially direct: Treat people as an end, and never as a means to an end. That is, we should always treat people with dignity, and never use them as mere instruments. For Kant, we treat people as an end whenever our actions toward someone reflect the inherent value of that person. Donating to charity, for example, is morally correct since this acknowledges the inherent value of the recipient. By contrast, we treat someone as a means to an end whenever we treat that person as a tool to achieve something else. It is wrong, for example, to steal my neighbor’s car since I would be treating her as a means to my own happiness. The categorical imperative also regulates the morality of actions that affect us individually. Suicide, for example, would be wrong since I would be treating my life as a means to the alleviation of my misery. Kant believes that the morality of all actions can be determined by appealing to this single principle of duty.

A fourth and more recent duty-based theory is that by British philosopher W.D. Ross, which emphasizes prima facie duties. Like his 17th and 18th century counterparts, Ross argues that our duties are “part of the fundamental nature of the universe.” However, Ross’s list of duties is much shorter, which he believes reflects our actual moral convictions:
Fidelity: the duty to keep promises
Reparation: the duty to compensate others when we harm them
Gratitude: the duty to thank those who help us
Justice: the duty to recognize merit
Beneficence: the duty to improve the conditions of others
Self-improvement: the duty to improve our virtue and intelligence
Nonmaleficence: the duty to not injure others

Ross recognizes that situations will arise when we must choose between two conflicting duties. In a classic example, suppose I borrow my neighbor’s gun and promise to return it when he asks for it. One day, in a fit of rage, my neighbor pounds on my door and asks for the gun so that he can take vengeance on someone. On the one hand, the duty of fidelity obligates me to return the gun; on the other hand, the duty of nonmaleficence obligates me to avoid injuring others and thus not return the gun. According to Ross, I will intuitively know which of these duties is my actual duty, and which is my apparent or prima facie duty. In this case, my duty of nonmaleficence emerges as my actual duty and I should not return the gun.
c. Consequentialist Theories

It is common for us to determine our moral responsibility by weighing the consequences of our actions. According to consequentialism, correct moral conduct is determined solely by a cost-benefit analysis of an action’s consequences:

Consequentialism: An action is morally right if the consequences of that action are more favorable than unfavorable.

Consequentialist normative principles require that we first tally both the good and bad consequences of an action. Second, we then determine whether the total good consequences outweigh the total bad consequences. If the good consequences are greater, then the action is morally proper. If the bad consequences are greater, then the action is morally improper. Consequentialist theories are sometimes called teleological theories, from the Greek word telos, or end, since the end result of the action is the sole determining factor of its morality.

Consequentialist theories became popular in the 18th century by philosophers who wanted a quick way to morally assess an action by appealing to experience, rather than by appealing to gut intuitions or long lists of questionable duties. In fact, the most attractive feature of consequentialism is that it appeals to publicly observable consequences of actions. Most versions of consequentialism are more precisely formulated than the general principle above. In particular, competing consequentialist theories specify which consequences for affected groups of people are relevant. Three subdivisions of consequentialism emerge:
Ethical Egoism: an action is morally right if the consequences of that action are more favorable than unfavorable only to the agent performing the action.
Ethical Altruism: an action is morally right if the consequences of that action are more favorable than unfavorable to everyone except the agent.
Utilitarianism: an action is morally right if the consequences of that action are more favorable than unfavorable to everyone.

All three of these theories focus on the consequences of actions for different groups of people. But, like all normative theories, the above three theories are rivals of each other. They also yield different conclusions. Consider the following example. A woman was traveling through a developing country when she witnessed a car in front of her run off the road and roll over several times. She asked the hired driver to pull over to assist, but, to her surprise, the driver accelerated nervously past the scene. A few miles down the road the driver explained that in his country if someone assists an accident victim, then the police often hold the assisting person responsible for the accident itself. If the victim dies, then the assisting person could be held responsible for the death. The driver continued explaining that road accident victims are therefore usually left unattended and often die from exposure to the country’s harsh desert conditions. On the principle of ethical egoism, the woman in this illustration would only be concerned with the consequences of her attempted assistance as she would be affected. Clearly, the decision to drive on would be the morally proper choice. On the principle of ethical altruism, she would be concerned only with the consequences of her action as others are affected, particularly the accident victim. Tallying only those consequences reveals that assisting the victim would be the morally correct choice, irrespective of the negative consequences that result for her. On the principle of utilitarianism, she must consider the consequences for both herself and the victim. The outcome here is less clear, and the woman would need to precisely calculate the overall benefit versus disbenefit of her action.
i. Types of Utilitarianism

Jeremy Bentham presented one of the earliest fully developed systems of utilitarianism. Two features of his theory are noteworty. First, Bentham proposed that we tally the consequences of each action we perform and thereby determine on a case by case basis whether an action is morally right or wrong. This aspect of Bentham’s theory is known as act-utilitiarianism. Second, Bentham also proposed that we tally the pleasure and pain which results from our actions. For Bentham, pleasure and pain are the only consequences that matter in determining whether our conduct is moral. This aspect of Bentham’s theory is known as hedonistic utilitarianism. Critics point out limitations in both of these aspects.

First, according to act-utilitarianism, it would be morally wrong to waste time on leisure activities such as watching television, since our time could be spent in ways that produced a greater social benefit, such as charity work. But prohibiting leisure activities doesn’t seem reasonable. More significantly, according to act-utilitarianism, specific acts of torture or slavery would be morally permissible if the social benefit of these actions outweighed the disbenefit. A revised version of utilitarianism called rule-utilitarianism addresses these problems. According to rule-utilitarianism, a behavioral code or rule is morally right if the consequences of adopting that rule are more favorable than unfavorable to everyone. Unlike act utilitarianism, which weighs the consequences of each particular action, rule-utilitarianism offers a litmus test only for the morality of moral rules, such as “stealing is wrong.” Adopting a rule against theft clearly has more favorable consequences than unfavorable consequences for everyone. The same is true for moral rules against lying or murdering. Rule-utilitarianism, then, offers a three-tiered method for judging conduct. A particular action, such as stealing my neighbor’s car, is judged wrong since it violates a moral rule against theft. In turn, the rule against theft is morally binding because adopting this rule produces favorable consequences for everyone. John Stuart Mill’s version of utilitarianism is rule-oriented.

Second, according to hedonistic utilitarianism, pleasurable consequences are the only factors that matter, morally speaking. This, though, seems too restrictive since it ignores other morally significant consequences that are not necessarily pleasing or painful. For example, acts which foster loyalty and friendship are valued, yet they are not always pleasing. In response to this problem, G.E. Moore proposed ideal utilitarianism, which involves tallying any consequence that we intuitively recognize as good or bad (and not simply as pleasurable or painful). Also, R.M. Hare proposed preference utilitarianism, which involves tallying any consequence that fulfills our preferences.
ii. Ethical Egoism and Social Contract Theory

We have seen (in Section 1.b.i) that Hobbes was an advocate of the methaethical theory of psychological egoism—the view that all of our actions are selfishly motivated. Upon that foundation, Hobbes developed a normative theory known as social contract theory, which is a type of rule-ethical-egoism. According to Hobbes, for purely selfish reasons, the agent is better off living in a world with moral rules than one without moral rules. For without moral rules, we are subject to the whims of other people’s selfish interests. Our property, our families, and even our lives are at continual risk. Selfishness alone will therefore motivate each agent to adopt a basic set of rules which will allow for a civilized community. Not surprisingly, these rules would include prohibitions against lying, stealing and killing. However, these rules will ensure safety for each agent only if the rules are enforced. As selfish creatures, each of us would plunder our neighbors’ property once their guards were down. Each agent would then be at risk from his neighbor. Therefore, for selfish reasons alone, we devise a means of enforcing these rules: we create a policing agency which punishes us if we violate these rules.
3. Applied Ethics

Applied ethics is the branch of ethics which consists of the analysis of specific, controversial moral issues such as abortion, animal rights, or euthanasia. In recent years applied ethical issues have been subdivided into convenient groups such as medical ethics, business ethics, environmental ethics, and sexual ethics. Generally speaking, two features are necessary for an issue to be considered an “applied ethical issue.” First, the issue needs to be controversial in the sense that there are significant groups of people both for and against the issue at hand. The issue of drive-by shooting, for example, is not an applied ethical issue, since everyone agrees that this practice is grossly immoral. By contrast, the issue of gun control would be an applied ethical issue since there are significant groups of people both for and against gun control.

The second requirement for in issue to be an applied ethical issue is that it must be a distinctly moral issue. On any given day, the media presents us with an array of sensitive issues such as affirmative action policies, gays in the military, involuntary commitment of the mentally impaired, capitalistic versus socialistic business practices, public versus private health care systems, or energy conservation. Although all of these issues are controversial and have an important impact on society, they are not all moral issues. Some are only issues of social policy. The aim of social policy is to help make a given society run efficiently by devising conventions, such as traffic laws, tax laws, and zoning codes. Moral issues, by contrast, concern more universally obligatory practices, such as our duty to avoid lying, and are not confined to individual societies. Frequently, issues of social policy and morality overlap, as with murder which is both socially prohibited and immoral. However, the two groups of issues are often distinct. For example, many people would argue that sexual promiscuity is immoral, but may not feel that there should be social policies regulating sexual conduct, or laws punishing us for promiscuity. Similarly, some social policies forbid residents in certain neighborhoods from having yard sales. But, so long as the neighbors are not offended, there is nothing immoral in itself about a resident having a yard sale in one of these neighborhoods. Thus, to qualify as an applied ethical issue, the issue must be more than one of mere social policy: it must be morally relevant as well.

In theory, resolving particular applied ethical issues should be easy. With the issue of abortion, for example, we would simply determine its morality by consulting our normative principle of choice, such as act-utilitarianism. If a given abortion produces greater benefit than disbenefit, then, according to act-utilitarianism, it would be morally acceptable to have the abortion. Unfortunately, there are perhaps hundreds of rival normative principles from which to choose, many of which yield opposite conclusions. Thus, the stalemate in normative ethics between conflicting theories prevents us from using a single decisive procedure for determining the morality of a specific issue. The usual solution today to this stalemate is to consult several representative normative principles on a given issue and see where the weight of the evidence lies.
a. Normative Principles in Applied Ethics

Arriving at a short list of representative normative principles is itself a challenging task. The principles selected must not be too narrowly focused, such as a version of act-egoism that might focus only on an action’s short-term benefit. The principles must also be seen as having merit by people on both sides of an applied ethical issue. For this reason, principles that appeal to duty to God are not usually cited since this would have no impact on a nonbeliever engaged in the debate. The following principles are the ones most commonly appealed to in applied ethical discussions:
Personal benefit: acknowledge the extent to which an action produces beneficial consequences for the individual in question.
Social benefit: acknowledge the extent to which an action produces beneficial consequences for society.
Principle of benevolence: help those in need.
Principle of paternalism: assist others in pursuing their best interests when they cannot do so themselves.
Principle of harm: do not harm others.
Principle of honesty: do not deceive others.
Principle of lawfulness: do not violate the law.
Principle of autonomy: acknowledge a person’s freedom over his/her actions or physical body.
Principle of justice: acknowledge a person’s right to due process, fair compensation for harm done, and fair distribution of benefits.
Rights: acknowledge a person’s rights to life, information, privacy, free expression, and safety.

The above principles represent a spectrum of traditional normative principles and are derived from both consequentialist and duty-based approaches. The first two principles, personal benefit and social benefit, are consequentialist since they appeal to the consequences of an action as it affects the individual or society. The remaining principles are duty-based. The principles of benevolence, paternalism, harm, honesty, and lawfulness are based on duties we have toward others. The principles of autonomy, justice, and the various rights are based on moral rights.

An example will help illustrate the function of these principles in an applied ethical discussion. In 1982, a couple from Bloomington, Indiana gave birth to a baby with severe mental and physical disabilities. Among other complications, the infant, known as Baby Doe, had its stomach disconnected from its throat and was thus unable to receive nourishment. Although this stomach deformity was correctable through surgery, the couple did not want to raise a severely disabled child and therefore chose to deny surgery, food, and water for the infant. Local courts supported the parents’ decision, and six days later Baby Doe died. Should corrective surgery have been performed for Baby Doe? Arguments in favor of corrective surgery derive from the infant’s right to life and the principle of paternalism which stipulates that we should pursue the best interests of others when they are incapable of doing so themselves. Arguments against corrective surgery derive from the personal and social disbenefit which would result from such surgery. If Baby Doe survived, its quality of life would have been poor and in any case it probably would have died at an early age. Also, from the parent’s perspective, Baby Doe’s survival would have been a significant emotional and financial burden. When examining both sides of the issue, the parents and the courts concluded that the arguments against surgery were stronger than the arguments for surgery. First, foregoing surgery appeared to be in the best interests of the infant, given the poor quality of life it would endure. Second, the status of Baby Doe’s right to life was not clear given the severity of the infant’s mental impairment. For, to possess moral rights, it takes more than merely having a human body: certain cognitive functions must also be present. The issue here involves what is often referred to as moral personhood, and is central to many applied ethical discussions.
b. Issues in Applied Ethics

As noted, there are many controversial issues discussed by ethicists today, some of which will be briefly mentioned here.

Biomedical ethics focuses on a range of issues which arise in clinical settings. Health care workers are in an unusual position of continually dealing with life and death situations. It is not surprising, then, that medical ethics issues are more extreme and diverse than other areas of applied ethics. Prenatal issues arise about the morality of surrogate mothering, genetic manipulation of fetuses, the status of unused frozen embryos, and abortion. Other issues arise about patient rights and physician’s responsibilities, such as the confidentiality of the patient’s records and the physician’s responsibility to tell the truth to dying patients. The AIDS crisis has raised the specific issues of the mandatory screening of all patients for AIDS, and whether physicians can refuse to treat AIDS patients. Additional issues concern medical experimentation on humans, the morality of involuntary commitment, and the rights of the mentally disabled. Finally, end of life issues arise about the morality of suicide, the justifiability of suicide intervention, physician assisted suicide, and euthanasia.

The field of business ethics examines moral controversies relating to the social responsibilities of capitalist business practices, the moral status of corporate entities, deceptive advertising, insider trading, basic employee rights, job discrimination, affirmative action, drug testing, and whistle blowing.

Issues in environmental ethics often overlaps with business and medical issues. These include the rights of animals, the morality of animal experimentation, preserving endangered species, pollution control, management of environmental resources, whether eco-systems are entitled to direct moral consideration, and our obligation to future generations.

Controversial issues of sexual morality include monogamy versus polygamy, sexual relations without love, homosexual relations, and extramarital affairs.

Finally, there are issues of social morality which examine capital punishment, nuclear war, gun control, the recreational use of drugs, welfare rights, and racism.
4. References and Further Reading
Anscombe,Elizabeth “Modern Moral Philosophy,” Philosophy, 1958, Vol. 33, reprinted in her Ethics, Religion and Politics (Oxford: Blackwell, 1981).
Aristotle, Nichomachean Ethics, in Barnes, Jonathan, ed., The Complete Works of Aristotle (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1984).
Ayer, A. J., Language, Truth and Logic (New York: Dover Publications, 1946).
Baier, Kurt, The Moral Point of View: A Rational Basis of Ethics (Cornell University Press, 1958).
Bentham, Jeremy, Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789), in The Works of Jeremy Bentham, edited by John Bowring (London: 1838-1843).
Hare, R.M., Moral Thinking, (Oxford: Clarendon Press, 1981).
Hare, R.M., The Language of Morals (Oxford: Oxford University Press, 1952).
Hobbes, Thomas, Leviathan, ed., E. Curley, (Chicago, IL: Hackett Publishing Company, 1994).
Hume, David, A Treatise of Human Nature (1739-1740), eds. David Fate Norton, Mary J. Norton (Oxford; New York: Oxford University Press, 2000).
Kant, Immanuel, Grounding for the Metaphysics of Morals, tr, James W. Ellington (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1985).
Locke, John, Two Treatises, ed., Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1963).
MacIntyre, Alasdair, After Virtue, second edition, (Notre Dame: Notre Dame University Press, 1984).
Mackie, John L., Ethics: Inventing Right and Wrong, (New York: Penguin Books, 1977).
Mill, John Stuart, “Utilitarianism,” in Collected Works of John Stuart Mill, ed., J.M. Robson (London: Routledge and Toronto, Ont.: University of Toronto Press, 1991).
Moore, G.E., Principia Ethica, (Cambridge: Cambridge University Press, 1903).
Noddings, Nel, “Ethics from the Stand Point Of Women,” in Deborah L. Rhode, ed., Theoretical Perspectives on Sexual Difference (New Haven, CT: Yale University Press, 1990).
Ockham, William of, Fourth Book of the Sentences, tr. Lucan Freppert, The Basis of Morality According to William Ockham (Chicago: Franciscan Herald Press, 1988).
Plato, Republic, 6:510-511, in Cooper, John M., ed., Plato: Complete Works (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1997).
Samuel Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium (1762), tr. Of the Law of Nature and Nations
Samuel Pufendorf, De officio hominis et civis juxta legem naturalem (1673), tr., The Whole Duty of Man according to the Law of Nature (London, 1691).
Sextus Empiricus, Outlines of Pyrrhonism, trs. J. Annas and J. Barnes, Outlines of Scepticism (Cambridge: Cambridge University Press, 1994).
Stevenson, Charles L., The Ethics of Language, (New Haven: Yale University Press, 1944).
Sumner, William Graham, Folkways (Boston: Guinn, 1906).
Author Information

James Fieser
Email: jfieser@utm.edu
University of Tennessee at Martin
http://www.iep.utm.edu/ethics/

Bunyi dan Pengkotakan oleh Modernitas

2010-04-20T06:30:00.000-07:00

Klabklassik di suatu bulan Maret, pernah membahas ikhwal Bunyi. Sekarang ternyata, Madrasah Falsafah juga membahas tentang hal serupa. Pembahasan yang mendalam sekaligus jenaka, jenaka karena ternyata sang moderator, Rosihan Fahmi alias Kang Ami, membawa buku “Tubuhmu yang Pintar” sebagai panduan diskusi. Buku karangan Neil Morris yang diterjemahkan tersebut, awalnya dibeli Kang Ami untuk menambah pengetahuan sehubungan dengan anaknya yang baru lahir (Selamat, Kang Ami!). Yang lucu adalah, Kang Ami sering membaca keras-keras isi buku tersebut di tengah diskusi, bahkan dengan gaya deklamasi yang berapi-api. Menimbulkan tawa para peserta.

Apakah gerangan hubungannya topik bunyi dengan buku “Tubuhmu yang Pintar” yang ditujukan bagi anak itu? Agak sulit mencari hubungannya sebetulnya. Jadi begini, ini soal kekritisan atas modernitas. Bahwa modernitas telah sukses mengotak-ngotakan banyak aspek kehidupan serta pemikiran. Kesehatan misalnya, dulu barangkali orang hanya mengenal tabib, yakni orang pintar yang bisa menyembuhkan segala. Hal itu tidaklah aneh, karena muara dari segala penyakit, barangkali hanya satu atau dua hal aja, entah itu psikis atau kebersihan. Sekarang, mendadak kesehatan jadi terspesialisasikan, ada dokter THT, bedah, hewan, dan lain-lain. Dari situ sebenarnya, meski terlihat dipermudah, tapi kenyataannya penyakit jadi bertambah banyak oleh karenanya.
Dari situ hubungannya begini: Membicarakan soal “bunyi” di Madfal, adalah seolah membicarakan satu kemurnian aspek kehidupan jaman pra-modern. Yakni ketika bunyi belum di-“spesialisasikan” macam sekarang, menjadi misalnya musik, bising, melodi, nada, atau ritmik. Kesemuanya itu bunyi-bunyian yang telah dipilah. Maka itu kembalilah kita, di Madfal itu, membicarakan bunyi dalam konteks yang paling purba. Bunyi sebelum ia dipilah.
Saya dan Diecky yang pernah mendiskusikan soal bunyi di klabklassik, akhirnya menunjukkan beberapa video dan rekaman, yang diantaranya video John Cage yang berjudul WaterWalk. Disitu, Madfal ditunjukkan semacam tayangan absurd soal bagaimana John Cage memainkan musik dari bunyi teko, bunyi air di bak mandi, bunyi piano yang dipukul, hingga bunyi tanaman yang disiram. Dari situ muncul diskusi soal betapa bunyi ini beragam adanya, dan persepsi kita sendiri yang mengharmonisasikan bunyi itu, apakah mau jadi musik, atau malah kegaduhan.

Syarif Maulana

Musik, Bahasa Universal?

2010-04-20T06:27:00.000-07:00

Tobuciler, Rabu itu, kembali menjadi moderator madrasah falsafah. Rosihan Fahmi alias Kang Ami, yang biasa menjadi moderator utama, berhalangan karena katanya urusan Diknas. Topiknya adalah soal Musik: Bahasa Universal. Yang datang cukup banyak, malah bisa dibilang banyak. Ada Mas Daus, Mas Heru, Mas Oyeh, Mas Iqbal, Mas Frino, Mbak Theo, Mbak Echi, Mas Joko, Karel, serta Ijal dan kawan-kawan yang datang terlambat. Topik dibuka dengan definisi musik yang dikenal dalam arti luas maupun sempit. Sempit, misalnya, tobuciler pernah membaca bahwa definisi musik adalah gabungan dari ritmik, melodi, dan harmoni. Namun secara lebih luas, ternyata ada anggapan bahwa musik itu adalah bunyi. Bahwa berbagai bunyi yang teratur adalah bisa disebut musik. Termasuk kentong-kentongan tukang dagang atau bahkan bunyi rintik hujan.

Namun pembukaan pertemuan ini banyak didominasi oleh penyangkalan terhadap judul tema. Karena barangkali, universal adalah kata yang sudah ketinggalan. Mas Daus yang terang-terangkan menyangkal universalitas ini, menyebutkan bahwa kalaupun musik bisa mempengaruhi emosi seseorang, tapi tetap saja tidak bisa semua orang memahaminya secara utuh. Atau minimal, selalu multi interpretatif. Mas Heru bahkan menegaskan bahwa klaim universal adalah mitos. Arah pembicaraan akhirnya dibelokkan pada pengalaman pribadi berinteraksi dengan musik. Mas Oyeh mengatakan bahwa bukan musik mengubah moodnya, tapi moodnya yang seolah mengatakan dia harus mendengarkan musik apa. Lalu Mbak Echi bercerita, bahwa dalam satu festival paduan suara, ia pernah berjingkrak mengikuti irama musik. Yang membuat ia menyimpulkan, bahwa badannya lah yang dipaksa bergerak oleh musik itu sendiri. Demikian maka Mbak Echi menyebutkan bahwa musik punya universalitas. Mbak Theo, sebagai penyiar yang banyak berinteraksi dengan musik setiap harinya, ia mesti menentukan musik mana yang dianggap tepat bagi pendengar, berdasarkan mood harian.

Diskusi sebenarnya cukup susah diarahkan. Karena memang, tobuciler akui, bahwa musik merupakan subjek yang sulit dibicarakan. Musik jauh lebih baik dirasakan. Tapi diskusi mendadak jadi menghangat, setelah Mas Joko melontarkan isu evolusi. Mas Joko mau mengatakan, bahwa sebelum musik dibicarakan dalam ranah filsafat, mesti digali dulu, sains mau bilang apa soal musik? Mas Joko kemudian mengungkapkan teori evolusi. Bahwa manusia hingga sekarang masih menyukai musik, adalah juga berkaitan dengan evolusi, seperti halnya manusia suka gula yang ada dalam karbohidrat. Barangsiapa yang tidak suka gula, pasti akan tereliminasi dengan sendirinya di waktu kemudian. Pendapat ini dibantah cukup keras, terutama oleh Mas Daus. Yang mengatakan bahwa orang bertahan soal musik, pasti bukan soal evolusi. Dan pendekatan sains untuk musik hampir selalu tidak bisa menjelaskan banyak hal tentang musik itu sendiri.

Diskusi hangat ini akhirnya ditutup, dengan menyimpan pemahaman tentang musik itu sendiri, pada apa yang dirasakan saja. Tobuciler akhirnya memainkan dua karya klasik di akhir diskusi. Lalu Ijal menyumbangkan satu buah lagu ciptaannya berjudul Matahari. Demikian suasana menjadi tidak sepanas sebelumnya. Karena musik, salah satunya, bisa menyejukkan.

Syarif Maulana, Koordinator Klab Klassik dan Kontributor tetap blog tobucil

Kesaksian Ijal Soal Madfal

2010-04-13T05:38:00.000-07:00

Rabu kemarin (7/04/2010), untuk pertama kalinya dalam beberapa bulan terakhir, kedua moderator Madrasah Falsafah (Madfal) tidak dapat hadir secara bersamaan. Moderator utama yakni Rosihan Fahmi alias Kang Ami, berhalangan karena mesti mengantar anak istri. Saya sendiri urung hadir karena ada kewajiban mengajar, yang semestinya Jumat, khusus minggu ini jadi Rabu. Ketidakhadiran kedua moderator sebetulnya mengundang ketertarikan saya sendiri sebagai moderator (loh?). Maksudnya, bagaimana jalannya diskusi jadinya, atau malah lebih nyambung daripada menggunakan moderator. Maka dari itu, saya meminta tolong Ijal, seorang penggalau dari Madfal, untuk memerhatikan jalannya diskusi. Begini laporan singkatnya, yang dikutip oleh saya dari berbagai cara komunikasi, mulai dari FB chat, message, hingga SMS, serta tak lupa juga diedit karena ternyata Ijal lupa banyak nama:

Madfal sore itu nampak cukup ramai, tidak seperti biasanya. Meskipun hujan cukup deras tapi nampaknya tidak menyurutkan minat para penggalau (khususnya saya, hehe) untuk mengguncang nalar. Awalnya hanya saya bersama Mas Iman Abda, lalu tidak lama kemudian berdatanganlah satu-persatu penghuni madfal.
Topik yang diangkat sebenarnya sesuai dengan tema yang telah ditetapkan sebelumnya, yaitu "cahaya". Namun yang ada malah kebingungan, karena si pengusul temanya tidak hadir. Terlebih kedua moderator juga tidak ada.
Keadaan sempat bingung, karena Kang Ami dan Kang Syarif berhalangan hadir. "Siapa yang akan memimpin diskusi sore ini?" cetus Mas Joko. Lalu Mas Heru Hikayat menyergap pertanyaan tersebut dengan "Ya udah lah, diskusi bebas aja gimana?"
Kemudian Mas Heru melontarkan tema yang cukup menarik, Nietzsche.
Seorang Filsuf yang boleh dikatakan radikal dalam sistem berfilsafatnya. Dibuka dengan narasi mas Heru mengenai Konsep "kembalinya segala sesuatu secara abadi" milik Nietzsche. Konsep tersebut mendapat sambutan hangat dari Mas Joko yang menyergap dengan paparannya mengenai relasi konsep nietzsche dengan Buddha. Waktu dipandang seolah-olah seperti siklus yang akan terus berputar, duniapun akan selalau dalam proses "menjadi" hingga ta terbatas. Lalu perempuan galau yang bernama Myrna mempertanyakan jika segala kehidupan ini siklus untuk mencapai "ubbermensch", maka ketika sudah tercapai akan selesai? itukah finalnya?

Mas heru menanggapi hal tersebut dengan pandangannya yang saya sendiri bingung.(hehehe), yang jelas bagi mas Heru, tidak akan ada final dalam konsep Nietzsche!
Kini giliran saya yang mulai angkat bicara, saya mencoba mempertanyakan "Jika konsep mengacu pada konsep Nietzsche, maka sesungguhnya hidup ini akan semakin tidak bermakna? karena Apa yang dilakukan saat ini akan berulang di kehidupan berikutnya, begitu seterusnya. Membosankan bukan?"

Kemudian mas Heru dengan lantang berkata, "Ya! memang seperti itulah, dan memikirkan keselamatan hidup setelah mati menjadikan agama sebagai candu bagi manusia",
mas joko menyambung, "Yesterday is History, Tomorrow is Mysteri, and Today is Gift" kurang lebih seperti itulah,
"Lalu bukankah sudah sewajarnya manusia takut pada hal yang belum ia ketahui? seperti kehidupan setelah mati. Maka manusia berupanya mengetahuinya dan menjangkaunya" saya menyahut.
“Retap saja, untuk apa memikirkan masa depan, sementara yang dijalani saat inipun begitu berantakan?" sahut Mas Heru.
Saya pun semakin terlarut dalam Kegalauan.....hehehhee

Untungnya, ada Mas Diecky ia menyambut pembicaraan dengan mengaitkan Nietzsche dengan Richard Wagner. Dan akhirnya pembicaraan menjadi beralih pada pembicaraan musik. Obrolan pun meluas hingga periode-periode musik dari jaman barok hingga saat ini.

Dan madfal sore itu dengan lantunan karya Wagner.

Syarif Maulana dan Azhar Rijal Fadlillah

Membahas Fenomena 'Alay'

2010-02-13T05:45:00.000-08:00

Ketika Madfal berkumpul sore itu, sebenarnya yang akan dibicarakan adalah soal Menunggu. Rosihan Fahmi, sang moderator, sudah hadir bersama Mas Heru, Mbak Eci, Mas Oyeh, dan Mbak Tarlen. Sambil menunggu beberapa orang lagi, Mba Eci tiba-tiba mengingatkan Kang Ami soal tagnya beberapa hari lalu, soal di sebuah universitas di Kanada, ada banyak anak baru yang gagal dalam ujian Bahasa Inggris. Kegagalan ujian itu, diasumsikan karena seringnya mereka menggunakan bahasa tidak baku dalam Facebok maupun Twitter. Pembahasan kemudian menjadi menyerempet pada Alay, yakni sekelompok anak muda yang rajin menggunakan bahasa tidak baku dalam penulisan di dunia maya (baca: Friendster, Facebook atau Twitter) atau SMS. Ketidakbakuan itu, cukup ekstrim sebenarnya. Mereka menggunakan angka, huruf besar kecil dalam satu kalimat, atau huruf dobel yang tidak kaidah, serta menambahkan huruf tertentu di belakang kata. Misal: T0bbucHieL @d4lah T3mp4t y@n6 Ga0el AbieZz!

Akhirnya, diputuskanlah bahwa sore itu mesti membahas Alay, karena terasa sebagai fenomena yang terbaru dan bagi kalangan tertentu, cukup memprihatinkan. Kang Ami membuka isu Alay dengan keprihatinan dalam membaca SMS anak muda sekarang yang seringkali tidak bisa dipahami. Dicky, yang mewakili golongan muda (ia masih SMA kalau tidak salah), mengatakan bahwa terdapat anekdot macam ini di kalangan remaja, “Jika mau gaul, jadilah Alay terlebih dahulu”. Jadi sedikitnya ia mau menceritakan, bahwa Alay adalah pra-syarat seseorang untuk menjadi eksis. Obrolan pun berkembang, dan Tobuciler mengamati, bahwa yang menarik adalah: Ada kecenderungan bahwa orang muda sedikit banyak memaklumi keberadaan Alay, karena mereka dianggap dalam proses yang belum selesai. Tapi beberapa peserta Madfal yang kira-kira generasinya sudah jauh berbeda dengan Alay, menganggap bahwa apa yang mereka perbuat adalah sesuatu yang mesti dicegah, dan punya tingkat kekronisan tertentu.

Seperti misalnya, Ervan, yang sepertinya baru mengikuti Madfal, menganggap bahwa yang penting dari Alay, bukanlah membahas bagaimana mereka bisa jadi seperti itu. Tapi lebih bagaimana cara agar kita semua dapat memaklumi keberadaan Alay. Termasuk jika Alay tidak punya alasan atas apa yang dia perbuat, dan berkata, “Ya memang, mau gua ini, terus kenapa?” Hal tersebut ditentang terutama oleh Mbak Tarlen, karena semestinya, orang bertanggungjawab atas apa yang dia lakukan, karena setiap perbuatan pasti ada dampak sosialnya. Ya, sepertinya Tobuciler juga setuju, walaupun waktu itu tak sempat mengungkapkan. Mengutip Sartre: “Setiap pilihan individu, adalah konsekuensi bagi seluruh umat manusia.” Demikian akhirnya Madfal ditutup, dengan pelbagai pendapat yang tidak bermuara pada kesimpulan apapun. Biarkan semua menjadi bingung, setidaknya hidup ini pernah disikapi serius. Terlalu serius.
by.Syarif Maulana

Hans-Georg Gadamer

2010-02-04T08:13:00.000-08:00

Hans-Georg Gadamer is the decisive figure in the development of twentieth century hermeneutics. Trained in neo-Kantian scholarship, as well as in classical philology, and profoundly affected by the philosophy of Martin Heidegger, Gadamer developed a distinctive and thoroughly dialogical approach, grounded in Platonic-Aristotelian as well as Heideggerian thinking, that rejects subjectivism and relativism, abjures any simple notion of interpretive method, and grounds understanding in the linguistically mediated happening of tradition. Employing a more orthodox and modest, but also more accessible style than Heidegger himself, Gadamer's work can be seen as concentrated in four main areas: the first, and clearly the most influential, is the development and elaboration of a philosophical hermeneutics; the second is the dialogue within philosophy, and within the history of philosophy, with respect to Plato and Aristotle in particular, but also with Hegel and Heidegger; the third is the engagement with literature, particularly poetry, and with art; and the fourth is what Gadamer himself terms ‘practical philosophy’ (see Gadamer, 2001, 78-85) encompassing contemporary political and ethical issues. The ‘dialogical’ character of Gadamer's approach is evident, not merely in the central theoretical role he gives to the concept of dialogue in his thinking, but also in the discursive and dialogic, even ‘conversational’, character of his writing, as well as in his own personal commitment to intellectual engagement and exchange. Indeed, he is one of the few philosophers for whom the ‘interview’ has become a significant category of philosophical output (see Hahn, 1997, 588-599). Although he identified connections between his own work and English-speaking ‘analytic’ thought (mainly via the later Wittgenstein, but also Donald Davidson), and has sometimes seen his ideas taken up by thinkers such as Richard Rorty and John McDowell, Gadamer is perhaps less well known, and certainly less well-appreciated, in philosophical circles outside Europe than are some of his near-contemporaries. He is undoubtedly, however, one of the most important thinkers of the twentieth century, having had an enormous impact on a range of areas from aesthetics to theology, and having acquired a respect and reputation in Germany, and elsewhere in Europe, that went far beyond the usual confines of academia.

1. Biographical Sketch
Born on February 11, 1900, in Marburg, in Southern Germany, Hans-Georg Gadamer grew up in Breslau (now Wroclaw in Poland), where his father was Professor of Pharmacy. Showing an early interest in humanistic studies, he attended the University of Breslau in 1918, returning to Marburg with his family in 1919, and completing his doctoral studies (in his own words ‘too young’ -- see Gadamer, 1997b, 7) in 1922. Gadamer's early teachers were Paul Natorp and Nicolai Hartmann, while Paul Friedlander introduced him to philological study (Gadamer passed the State Examination in Classical Philology in 1927). It was, however, Martin Heidegger (at Marburg from 1923-1928) who exerted the most important and enduring effect on Gadamer's philosophical development. Gadamer worked as Heidegger's assistant for a time, and although Gadamer took Heidegger to be disappointed with his early habilitation research, Gadamer finally submitted his habilitation dissertation ('Plato's Dialectical Ethics', [1991]), in 1928, under the guidance of Friedlander and Heidegger. During the 1930s and 1940s, Gadamer was able to accommodate himself, albeit reluctantly, first to National Socialism and then briefly, to Communism. While Gadamer was not an active supporter of either regime (he was never a member of the NSDAP), neither did he draw attention to himself by outright opposition, and some have seen his stance as too acquiescent (see Gadamer, 2001, for his own comments on this period; see also Wolin, 2000, and the reply by Palmer, 2002). In 1953, together with Helmut Kuhn, Gadamer founded the highly influential Philosophische Rundschau, but his main philosophical impact was not felt until the publication of Truth and Method in 1960 (1989b). He engaged in a number of important public debates in the following decades, most notably with Emilio Betti, Jürgen Habermas and Jacques Derrida. Gadamer was twice married: in 1923, to Frida Kratz (later divorced), and, in 1950, to Käte Lekebusch. Gadamer received numerous awards and prizes including, in 1971, Knight of the ‘Order of Merit’ -- the highest academic honor awarded in Germany. Gadamer died in Heidelberg on March 13, 2002, at the age of 102.

Gadamer's first academic appointment was to a junior position in Marburg in 1928, finally achieving a lower-level professorship there in 1937. In the meantime, from 1934-35, Gadamer held a temporary professorship at Kiel, and then, in 1939, took up the Directorship of the Philosophical Institute at the University of Leipzig, becoming Dean of the Faculty in 1945, and Rector in 1946, before returning to teaching and research at Frankfurt-am-Main in 1947. In 1949, he succeeded Karl Jaspers at Heidelberg, officially retiring (becoming Professor Emeritus) in 1968. Following his retirement, he traveled extensively, spending considerable time in North America, where he was a visitor at a number of institutions and developed an especially close and regular association with Boston College in Massachusetts.
2. Hermeneutical Foundations
2.1 Dialogue and Phronesis
2.2 Ontology and Hermeneutics
2.3 Aesthetics and Subjectivism
2.1 Dialogue and Phronesis

Gadamer's thinking began and always remained connected with Greek thought, especially that of Plato and Aristotle. In this respect, Gadamer's early engagement with Plato, which lay at the core of both his doctoral and habilitation dissertations, was determinative of much of the character and philosophical direction of his thinking. Under the influence of his early teachers such as Hartmann, as well as Friedlander, Gadamer developed an approach to Plato that rejected the idea of any ‘hidden’ doctrine in Plato's thought, looking instead to the structure of the Platonic dialogues themselves as the key to understanding Plato's philosophy. The only way to understand Plato, as Gadamer saw it, was thus by working through the Platonic texts in a way that not only enters into the dialogue and dialectic set out in those texts, but also repeats that dialogic movement in the attempt at understanding as such. Moreover, the dialectical structure of Platonic questioning also provides the model for a way of understanding that is open to the matter at issue through bringing oneself into question along with the matter itself. Under the influence of Heidegger, Gadamer also took up, as a central element in his thinking, the idea of phronesis ('practical wisdom’) that appears in Book VI of Aristotle's Nichomachean Ethics. For Heidegger the concept of phronesis is important, not only as a means of giving emphasis to our practical ‘being-in-the world’ over and against theoretical apprehension, but it can additionally be seen as constituting a mode of insight into our own concrete situation (both our practical situation and, more fundamentally, our existential situation, hence phronesis constitutes a mode of self-knowledge). The way in which Gadamer conceives of understanding, and interpretation, is as just such a practically oriented mode of insight -- a mode of insight that has its own rationality irreducible to any simple rule or set of rules, that cannot be directly taught, and that is always oriented to the particular case at hand. The concept of phronesis can itself be seen as providing a certain elaboration of the dialogic conception of understanding Gadamer had already found in Plato, and, taken together, these two concepts can se seen as providing the essential starting point for the development of Gadamer's philosophical hermeneutics.
2.2 Ontology and Hermeneutics
Traditionally, hermeneutics is taken to have its origins in problems of biblical exegesis and in the development of a theoretical framework to govern and direct such exegetical practice. In the hands of eighteenth and early nineteenth century theorists, writers such as Chladenius and Meier, Ast and Schleiermacher, hermeneutics was developed into a more encompassing theory of textual interpretation in general -- a set of rules that provide the basis for good interpretive practice no matter what the subject matter. Inasmuch as hermeneutics is the method proper to the recovery of meaning, so Wilhelm Dilthey broadened hermeneutics still further, taking it as the methodology for the recovery of meaning that is essential to understanding within the ‘human’ or ‘historical’ sciences (the Geisteswissenschaften). For these writers, as for many others, the basic problem of hermeneutics was methodological: how to found the human sciences, and so how to found the science of interpretation, in a way that would make them properly ‘scientific’. Moreover, if the mathematical models and procedures that appeared to be the hallmark of the sciences of nature could not be duplicated in the human sciences, then the task at issue must involve finding an alternative methodology proper to the human sciences as such -- hence Schleiermacher's ambition to develop a formal methodology that would codify interpretive practice, while Dilthey aimed at the elaboration of a ‘psychology’ that would elucidate and guide interpretive understanding.

Already familiar with earlier hermeneutic thinking, Heidegger redeployed hermeneutics to a very different purpose and within a very different frame. In Heidegger's early thinking, particularly the lectures from the early 1920s ('The Hermeneutics of Facticity’), hermeneutics is presented as that by means of which the investigation of the basic structures of factical existence is to be pursued -- not as that which constitutes a ‘theory’ of textual interpretation nor a method of ‘scientific’ understanding, but rather as that which allows the self-disclosure of the structure of understanding as such. The ‘hermeneutic circle’ that had been a central idea in previous hermeneutic thinking, and that had been viewed in terms of the interpretative interdependence, within any meaningful structure, between the parts of that structure and the whole, was transformed by Heidegger, so that it was now seen as expressing the way in which all understanding was ‘always already’ given over to that which is to be understood (to ‘the things themselves' -- 'die Sachen selbst’). Thus, to take a simple example, if we wish to understand some particular artwork, we already need to have some prior understanding of that work (even if only as a set of paintmarks on canvas), otherwise it cannot even be seen as something to be understood. To put the point more generally, and in more basic ontological terms, if we are to understand anything at all, we must already find ourselves ‘in’ the world ‘along with’ that which is to be understood. All understanding that is directed at the grasp of some particular subject matter is thus based in a prior ‘ontological’ understanding -- a prior hermeneutical situatedness. On this basis, hermeneutics can be understood as the attempt to ‘make explicit’ the structure of such situatedness. Yet since that situatedness is indeed prior to any specific event of understanding, so it must always be presupposed even in the attempt at its own explication. Consequently, the explication of this situatedness -- of this basic ontological mode of understanding -- is essentially a matter of exhibiting or ‘laying-bare’ a structure with which we are already familiar (the structure that is present in every event of understanding), and, in this respect, hermeneutics becomes one with phenomenology, itself understood, in Heidegger's thinking, as just such a ‘laying bare’.

It is hermeneutics, in this Heideggerian and phenomenological sense, that is taken up in Gadamer's work, and that leads him, in conjunction with certain other insights from Heidegger's later thinking, as well as the ideas of dialogue and practical wisdom, to elaborate a philosophical hermeneutics that provides an account of the nature of understanding in its universality (where this refers both to the ontologically fundamental character of the hermeneutical situation and the all-encompassing nature of hermeneutic practice) and, in the process, to develop a response to the earlier hermeneutic tradition's preoccupation with the problem of interpretive method. In these respects, Gadamer's work, in conjunction with that of Heidegger, represents a radical reworking of the idea of hermeneutics that constitutes a break with the preceding hermeneutical tradition, and yet also reflects back on that tradition. Gadamer thus develops a philosophical hermeneutics that provides an account of the proper ground for understanding, while nevertheless rejecting the attempt, whether in relation to the Geisteswissenschaften or elsewhere, to found understanding on any method or set of rules. This is not a rejection of the importance of methodological concerns, but rather an insistence on the limited role of method and the priority of understanding as a dialogic, practical, situated activity.
2.3 Aesthetics and Subjectivism
In 1936 Heidegger gave three lectures on ‘The Origin of the Work of Art.’ In these lectures, not published until 1950, Heidegger connects art with truth, arguing that the essence of the artwork is not its ‘representational’ character, but rather its capacity to allow the disclosure of a world. Thus the Greek temple establishes the ‘Greek’ world and in so doing allows things to take on a particular appearance within that world. Heidegger refers to this event of disclosure as the event of ‘truth’. The sense of truth at issue here is one that Heidegger presents in explicit contrast to what he views as the traditional concept of truth as ‘correctness'. Such correctness is usually taken to consist in some form of correspondence between individual statements and the world, but so-called ‘coherence’ accounts of truth, according to which truth is a matter of the consistency of a statement with a larger body of statements, can also be viewed as based upon the same underlying notion of truth as ‘correctness'. While Heidegger does not abandon the notion of truth as ‘correctness', he argues that it is derivative of a more basic sense of truth as what he terms ‘unconcealment’. Understood in this latter sense, truth is not a property of statements as they stand in relation to the world, but rather an event or process in and through which both the things of the world and what is said about them come to be revealed at one and the same time -- the possibility of ‘correctness' arises on the basis of just such ‘unconcealment’.

It is important to recognize, however, that the unconcealment at issue is not a matter of the bringing about of some form of complete and absolute transparency. The revealing of things is, in fact, always dependent upon other things being simulataneously concealed (in much the same way as seeing something in one way depends on not seeing it in another). Truth is thus understood as the unconcealment that allows things to appear, and that also makes possible the truth and falsity of individual statements, and yet which arises on the basis of the ongoing play between unconcealment and concealment -- a play that, for the most part, remains itself hidden and is never capable of complete elucidation. In the language Heidegger employs in ‘The Origin of the Work of Art’, the unconcealment of ‘world’ is thereby grounded in the concealment of ‘earth’. It is this sense of truth as the emergence of things into unconcealment that occurs on the basis of the play between concealing and unconcealing that is taken by Heidegger as the essence (or ‘origin’) of the work of art. This idea of truth, as well as the poetic language Heidegger employed in his exposition, had a decisive effect of Gadamer's own thinking. Indeed, Gadamer described his philosophical hermeneutics as precisely an attempt to take up and elaborate this line of thinking from the later Heidegger (Gadamer, 1997b, 47)

There are two crucial elements to Gadamer's appropriation of Heidegger here: first, the focus on art, and the connection of art with truth; second, the focus on truth itself as the event of prior and partial disclosure (or more properly, of concealment/unconcealment) in which we are already involved and that can never be made completely transparent. Both of these elements are connected with Gadamer's response to the subjectivist and idealist elements in German thought that were present in the neo-kantian tradition, and, more specifically, in romantic hermeneutics and aesthetic theory. As Gadamer saw it, aesthetic theory had, largely under the influence of Kant, become alienated from the actual experience of art -- the response to art had become abstracted and ‘aestheticised’ -- and, at the same time, aesthetic judgment had become purely a matter of taste and so of subjective response. Similarly, under the influence of the ‘scientific’ historiography of such as Ranke, and the romantic hermeneutics associated with Schleiermacher and others, the desire for objectivity had led to the understanding of a text becoming alienated from the contemporary situation that made that text relevant and significant, while, at the same time, such understanding had come to be seen as a matter of somehow reconstructing the subjective experiences of the author, and yet such reconstruction, as Hegel made clear, was surely impossible (see Gadamer, 1989b, 164-9).

By turning back to the direct experience of art, and to the concept of truth as prior and partial disclosure, Gadamer was able to develop an alternative to subjectivism that also connected with the ideas of dialogue and practical wisdom taken from Plato and Aristotle, and of hermeneutical situatedness taken from the early Heidegger. Just as the artwork is taken as central and determining in the experience of art, so is understanding similarly determined by the matter to be understood; as the experience of art reveals, not in spite of, but precisely because of the way it also conceals, so understanding is possible, not in spite of, but precisely because of its prior involvement. In Gadamer's developed work, the concept of ‘play’ (’Spiel’) has an important role here. Gadamer takes play as the basic clue to the ontological structure of art, emphasizing the way in which play is not a form of disengaged, disinterested exercise of subjectivity, but is rather something that has its own order and structure to which one is given over. The structure of play has obvious affinities with all of the other concepts at issue here -- of dialogue, phronesis, the hermeneutical situation, the truth of art. Indeed, one can take all of these ideas as providing slightly different elaborations of what is essentially the same basic conception of understanding -- one that takes our finitude, that is, our prior involvement and partiality, not as a barrier to understanding, but rather as its enabling condition. It is this conception that is worked out in detail in Truth and Method.
3. Philosophical Hermeneutics
3.1 The Rehabilitation of Prejudice
3.2 The Happening of Tradition
3.3 The Linguisticality of Understanding
3.1 The Rehabilitation of Prejudice
One might react to Gadamer's emphasis on our prior hermeneutic involvement, whether in the experience of art or elsewhere, that such involvement cannot but remain subjective simply on the grounds that it is always determined by particular dispositions, on our part, to experience things in certain ways rather than others -- our involvement, one might say, is thus always based on subjective ‘prejudice’. Such an objection can be seen as a simple reiteration of the basic tendency towards subjectivism that Gadamer rejects, but Gadamer also takes issue directly with this view of prejudice, and the negative connotations often associated with the notion, arguing that, rather than closing us off, our prejudices (or ‘pre-judgments') are themselves what open us up to what is to be understood. In Truth and Method, Gadamer redeploys the notion of our prior hermeneutical situatedness as it is worked out in more particular fashion in Heidegger's Being and Time (first published in 1927) in terms of the ‘fore-structures' of understanding, that is, in terms of the anticipatory structures that allow what is to be interpreted or understood to be grasped in a preliminary fashion. The fact that understanding operates by means of such anticipatory structures means that understanding always involves what Gadamer terms the ‘anticipation of completeness' -- it always involves the revisable presupposition that what is to be understood constitutes something that is understandable, that is, something that is constituted as a coherent, and therefore meaningful, whole.

Gadamer's positive conception of prejudice can be seen as connected with a number of different ideas in his hermeneutics. The way in which our prejudices open us up to matter at issue in such a way that those prejudices are themselves capable of being revised exhibits the character of the Gadamerian conception of prejudice, and its role in understanding, as itself constituting a version of the hermeneutic circle. The hermeneutical priority Gadamer assigns to prejudice is also tied to Gadamer's emphasis on the priority of the question in the structure of understanding -- the latter emphasis being something Gadamer takes both from Platonic dialectic and also, in Truth and Method, from the work of R. G. Collingwood. Moreover, the indispensable role of prejudice in understanding connects directly with Gadamer's rethinking of the traditional concept of hermeneutics as necessarily involving, not merely explication, but also application. In this respect, all interpretation, even of the past, is necessarily ‘prejudiced’ in the sense that it is always oriented to present concerns and interests, and it is those present concerns and interests that allow us to enter into the dialogue with the matter at issue. Here, of course, there is a further connection with the Aristotelian emphasis on the practical -- not only is understanding a matter of the application of something like ‘practical wisdom’, but it is also always determined by the practical context out of which it arises.

The prejudicial character of understanding means that, whenever we understand, we are involved in a dialogue that encompasses both our own self-understanding and our understanding of the matter at issue. In the dialogue of understanding our prejudices come to the fore, both inasmuch as they play a crucial role in opening up what is to be understood, and inasmuch as they themselves become evident in that process. As our prejudices thereby become apparent to us, so they can also become the focus of questioning in their own turn. While Gadamer has claimed that ‘temporal distance’ can play a useful role in enabling us better to identify those prejudices that exercise a problematic influence on understanding (Gadamer acknowledges that prejudices can sometimes distort -- the point is that they do not always do so), it seems better to see the dialogical interplay that occurs in the process of understanding itself as the means by which such problematic elements are identified and worked through. One consequence of Gadamer's rehabilitation of prejudice is a positive evaluation of the role of authority and tradition as legitimate sources of knowledge, and this has often been seen, most famously by Jürgen Habermas, as indicative of Gadamer's ideological conservatism -- Gadamer himself viewed it as merely providing a proper corrective to the over-reaction against these ideas that occurred with the Enlightenment.
3.2 The Happening of Tradition
Inasmuch as understanding always occurs against the background of our prior involvement, so it always occurs on the basis of our history. Understanding, for Gadamer, is thus always an ‘effect’ of history, while hermeneutical ‘consciousness' is itself that mode of being that is conscious of its own historical ‘being effected’ -- it is ‘historically-effected consciousness' (wirkungsgeschictliches Bewußtsein). Awareness of the historically effected character of understanding is, according to Gadamer, identical with an awareness of the hermeneutical situation and he also refers to that situation by means of the phenomenological concept of ‘horizon’ (’Horizont’) -- understanding and interpretation thus always occurs from within a particular ‘horizon’ that is determined by our historically-determined situatedness. Understanding is not, however, imprisoned within the horizon of its situation -- indeed, the horizon of understanding is neither static nor unchanging (it is, after all, always subject to the effects of history). Just as our prejudices are themselves brought into question in the process of understanding, so, in the encounter with another, is the horizon of our own understanding susceptible to change.

Gadamer views understanding as a matter of negotiation between oneself and one's partner in the hermeneutical dialogue such that the process of understanding can be seen as a matter of coming to an ‘agreement’ about the matter at issue. Coming to such an agreement means establishing a common framework or ‘horizon’ and Gadamer thus takes understanding to be a process of the ‘fusion of horizons' (’Horizontverschmelzung’). The notion of ‘horizon’ employed here derives from phenomenology according to which the ‘horizon’ is the larger context of meaning in which any particular meaningful presentation is situated. Inasmuch as understanding is taken to involve a ‘fusion of horizons', then so it always involves the formation of a new context of meaning that enables integration of what is otherwise unfamiliar, strange or anaomalous. In this respect, all understanding involves a process of mediation and dialogue between what is familiar and what is alien in which neither remains unaffected. This process of horizonal engagement is an ongoing one that never achieves any final completion or complete elucidation -- moreover, inasmuch as our own history and tradition is itself constitutive of our own hermeneutic situation as well as being itself constantly taken up in the process of understanding, so our historical and hermeneutic situation can never be made completely transparent to us. As a consequence, Gadamer explicitly takes issue with the Hegelian ‘philosophy of reflection’ that aims at just such completion and transparency.

In contrast with the traditional hermeneutic account, Gadamer thus advances a view of understanding that rejects the idea of understanding as achieved through gaining access to some inner realm of subjective meaning. Moreover, since understanding is an ongoing process, rather than something that is ever completed, so he also rejects the idea that there is any final determinacy to understanding. It is on this basis that Gadamer argues against there being any method or technique for achieving understanding or arriving at truth. The search for a methodology for the Geisteswissenschaften that would place them on a sound footing alongside the ‘sciences of nature’ (the Naturwissenschaften)-- a search that had characterized much previous hermeneutical inquiry -- is thus shown to be fundamentally misguided. Not only is there no methodology that describes the means by which to arrive at an understanding of the human or the historical, but neither is there any such methodology that is adequate to the understanding of the non-human or the natural. Gadamer's conception of understanding as not reducible to method or technique, along with his insistence of understanding as an ongoing process that has no final completion, not only invites comparison with ideas to be found in the work of the later Wittgenstein, but when applied to the philosophy of science, can also be seen as paralleling the work of T. S. Kuhn and others.
3.3 The Linguisticality of Understanding
The basic model of understanding that Gadamer finally arrives at in Truth and Method is that of conversation. A conversation involves an exchange between conversational partners that seeks agreement about some matter at issue; consequently, such an exchange is never completely under the control of either conversational partner, but is rather determined by the matter at issue. Conversation always takes place in language and similarly Gadamer views understanding as always linguistically mediated. Since both conversation and understanding involve coming to an agreement, so Gadamer argues that all understanding involves something like a common language, albeit a common language that is itself formed in the process of understanding itself. In this sense, all understanding is, according to Gadamer, interpretative, and, insofar as all interpretation involves the exchange between the familiar and the alien, so all interpretation is also translative. Gadamer's commitment to the linguisticality of understanding also commits him to a view of understanding as essentially a matter of conceptual articulation. This does not rule out the possibility of other modes of understanding, but it does give primacy to language and conceptuality in hermeneutic experience. Indeed, Gadamer takes language to be, not merely some instrument by means of which we are able to engage with the world, but as instead the very medium for such engagement. We are ‘in’ the world through being ‘in’ language. This emphasis on the linguisticality of understanding does not, however, lead Gadamer into any form of linguistic relativism. Just as we are not held inescapably captive within the circle of our prejudices, or within the effects of our history, neither are we held captive within language. Language is that within which anything that is intelligible can be comprehended, it is also that within which we encounter ourselves and others. In this respect, language is itself understood as essentially dialogue or conversation. Like Wittgenstein, as well as Davidson, Gadamer thus rejects the idea of such a thing as a ‘private language’ -- language always involves others, just as it always involves the world.

Gadamer claims that language is the universal horizon of hermeneutic experience; he also claims that the hermeneutic experience is itself universal. This is not merely in the sense that the experience of understanding is familiar or ubiquitous. The universality of hermeneutics derives from the existential claim for hermeneutics that Heidegger advanced in the 1920s and that Gadamer made into a central idea in his own thinking. Hermeneutics concerns our fundamental mode of being in the world and understanding is thus the basic phenomenon in our existence. We cannot go back ‘behind’ understanding, since to do so would be to suppose that there was a mode of intelligibility that was prior to understanding. Hermeneutics thus turns out to be universal, not merely in regard to knowledge, whether in the ‘human sciences' or elsewhere, but to all understanding and, indeed, to philosophy itself. Philosophy is, in its essence, hermeneutics. Gadamer's claim for the universality of hermeneutics was one of the explicit points at issue in the debate between Gadamer and Habermas (see Ormiston and Schrift [eds.], 1990); it can also be seen as, in a certain sense, underlying the engagement between Gadamer and Derrida (see Michelfelder and Palmer [eds.], 1989), although in Derrida's case this consisted in a denial of the primacy of understanding, and the possibility of agreement, on which hermeneutics itself rests.
4. Philosophy and the History of Philosophy
Gadamer's commitment to the historically conditioned character of understanding, coupled with the hermeneutic imperative that we engage with our historical situatedness, means that he takes philosophy to itself stand in a critical relation to the history of philosophy. Gadamer's own thought certainly reflects a hermeneutical commitment to both philosophical dialogue and historical engagement. His public debates with contemporary figures such as Habermas and Derrida, although they have not always lived up to Gadamer's own ideals of hermeneutic dialogue (at least not in respect of Derrida), have provided clear evidence of Gadamer's own commitment to such engagement. The dialogue with philosophy and its history also makes up a large part of Gadamer's published work and, while that dialogue has encompassed a range of thinkers, its primary focus has been on Plato, Aristotle, Hegel and Heidegger.

In the case of Plato and Aristotle (see Gadamer 1980, 1986a, 1991), Gadamer has argued for a particular way of reading both thinkers that attends to the character of their texts, that takes those texts to display a high degree of consistency, and that, particularly in the later work, also views Plato and Aristotle as holding essentially similar views. In The Beginning of Philosophy (1997a), Gadamer also takes Plato and Aristotle as providing the indispensable point of entry to an understanding of Pre-Socratic thought. When it comes to Hegel (see Gadamer, 1971), although there is much that Gadamer finds sympathetic to his own hermeneutic project (particularly Hegel's attempt to move beyond the dichotomy of subject and object, as well as aspects of Hegel's revival of ancient dialectic), Gadamer's commitment to a hermeneutics of finitude (and so to what Hegel terms ‘bad infinity’) places him in direct opposition to the Hegelian philosophy of reflection that aims at totality and completion. It is with Heidegger, however, that Gadamer had his most significant, sustained and yet also most problematic philosophical engagement (see especially Gadamer, 1994a). Although Gadamer emphasized the continuities between his own work and that of Heidegger, and was clearly gratified by those occasions when Heidegger gave his approval to Gadamer's work, he can also be seen as involved in a subtle reworking of Heidegger's ideas. On a number of points, that reworking has a rather different character from that which is explicit in Heidegger. In particular, Gadamer argues that Heidegger's attempts, in his later thinking, to find a ‘non-metaphysical’ path of thought led Heidegger into a situation in which he experienced a ‘lack of (or need for) language’ (a ‘Sprachnot’). Gadamer's own work can thus be seen as an attempt to take up the path of Heidegger's later thought in a way that does not abandon, but rather attempts to work with our existing language. Similarly, while Heidegger views the history of philosophy as characterized by a ‘forgetting’ of being -- a forgetting that is inaugurated by Plato -- Gadamer takes the history of philosophy to have no such tendency. In this respect, many of the differences between Gadamer and Heidegger become clearest in their differing readings of the philosophical tradition, as well as in their approaches to poets such as Hölderlin.
5. Literature and Art
The engagement with literature and art has been a continuing feature throughout Gadamer's life and work and, in particular, Gadamer has written extensively on poets such as Celan, Goethe, Hölderlin, and Rilke (see especially Gadamer, 1994b, 1997c). Gadamer's engagement with art is strongly influenced by his dialogue with the history of philosophy, and he draws explicitly on Hegel as well as Plato. At the same time, that engagement provides an exemplification of Gadamer's hermeneutics as well as a means to develop it further, while his hermeneutic approach to art itself constitutes a rethinking of aesthetics through the integration of aesthetics into hermeneutics. In contrast to much contemporary aesthetics, Gadamer takes the experience of beauty to be central to an understanding of the nature of art and in the final pages of Truth and Method, he discusses the beautiful as that which is self-evidently present to us (as ‘radiant’) exploring also the close relationship between the beautiful and the true. Of particular importance in his writing about art and literature are the three ideas that appear in the subtitle to ‘The relevance of the beautiful’ (1986b): art as play, symbol and festival. The role of play is a central notion in Gadamer's hermeneutic thinking generally, providing the basis for Gadamer's account of the experience both of art and understanding (see Aesthetics and Subjectivism above). The symbolic character of the artwork is seen, by Gadamer, not in terms of any form of simple ‘representationalism,’ but instead in terms of the character of art as always showing something more than is literally present to us in the work (this aspect of art as referring outside itself is also taken up by Gadamer elsewhere in relation to the character of art as ‘imitation’ -- mimesis). The artwork, no matter what its medium, opens up, through its symbolic character, a space in which both the world, and our own being in the world, is brought to light as a single, but inexhaustibly rich totality. In the experience of art, we are not merely given a ‘moment’ of vision, but are able to ‘dwell’ along with the work in a way that takes us out of ordinary time into what Gadamer calls ‘fulfilled’ or ‘autonomous' time. Thus the artwork has a festive, as well as symbolic and playful character, since the festival similarly takes us out of ordinary time, while also opening us up to the true possibility of community.
6. Practical Philosophy
Gadamer's emphasis on application in understanding already implies that all understanding has a practical orientation in the sense of being determined by our contemporary situation. Gadamer has himself engaged, however, in more direct reflection on a range of contemporary issues (see Gadamer 1976a, 1989a, 1993b, 1998b, 1999). Much of Gadamer's discussion of these issues depends upon the hermeneutic ideas he has worked out elsewhere. A central concern in many of Gadamer's essays is the role of Europe, and European culture, in the contemporary world -- something that was especially pressing for Gadamer with the advent of German reunification and the expansion of the European community (see especially Gadamer, 1989a). Here, however, a number of other closely connected issues also come into view: the nature and role of modern science and technology (see especially, 1976a, 1998b), and together with this, the role of the humanities; the question of education and, in particular, of humanistic education (1992); the question of understanding between cultures and especially between religions. In addition, Gadamer has written on matters concerning law, ethics, the changing character of the modern university, the connection between philosophy and politics, and the nature of medical practice and the concept of health (see especially Gadamer 1993b).
Bibliography
An extensive bibliography of Gadamer's work, compiled by Richard E. Palmer, can be found in Hahn, 1997, 555-602; Palmer's bibliography is essentially a simplified version of Makita, 1995.
A. Primary Sources
B. Secondary Sources
A. Primary Sources
a. Works in German
1985-1995, Gesammelte Werke, 10 vols., Tübingen: J.C.B. Mohr; Truth and Method (Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, 5th edn, 1975), is included as v.1; a list of contents for all 10 vols. is included in vol.10.
1967-1979, Kleine Schriften, 4 vols, Tübingen: Mohr.
Other works not included in the Gesammelte Werke or Kleine Shriften:
1971, Hegels Dialektik, Tübingen: Mohr, English trans. Gadamer 1976b.
1976a, Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft: Aufsätze, Frankfurt: Suhrkamp, English trans. Gadamer, 1981.
1989a, Das Erbe Europas: Beiträge, Frankfurt: Suhrkamp, English translation in Gadamer, 1992
1993a, Hermeneutik, Ästhetik, Praktische Philosophie: Hans-Georg Gadamer im Gespräch, ed. by Carsten Dutt, Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, English trans. Gadamer 2001.
1993b, Über die Verborgenheit der Gesundheit: Aufsätze und Vorträge, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, English translation Gadamer 1996.
1997a, Der Anfang der Philosophie, Stuttgart: Reclam, English trans. Gadamer 1998a
2000, Hermeneutische Entwürfe, Tübingen: Mohr Siebeck.
b. Works in English
1976b, Hegel's Dialectic: Five Hermeneutical Studies, trans. by P. Christopher Smith (from Gadamer, 1971), New Haven: Yale University Press.
1976c, Philosophical Hermeneutics, ed. and trans. by David E. Linge, Berkeley: University of California Press.
1980, Dialogue and Dialectic: Eight Hermeneutical Studies on Plato, trans. and ed. by P. Christopher Smith, New Haven: Yale University Press.
1981, Reason in the Age of Science, trans. by Frederick G. Lawrence, Cambridge, Mass.: MIT Press.
1985, Philosophical Apprenticeships, trans. by Robert R. Sullivan, Cambridge, Mass.: MIT Press.
1986a, The Idea of the Good in Platonic-Aristotelian Philosophy, trans. P. Christopher Smith, New Haven: Yale University Press.
1986b, The Relevance of the Beautiful and Other Essays, trans. by N. Walker, ed. by R. Bernasconi, Cambridge: Cambridge University Press.
1989b, Truth and Method, 2nd rev. edn. (1st English edn, 1975), trans. by J. Weinsheimer and D.G.Marshall, New York: Crossroad.
1991, Plato's dialectical ethics: phenomenological interpretations relating to the "Philebus", trans. by R. M. Wallace, New Haven: Yale University Press.
1992, Hans-Georg Gadamer on Education, Poetry and History: Applied Hermeneutics, ed. by Dieter Misgeld and Graeme Nicholson, trans. by Lawrence Schmidt and Monica Ruess, Albany, NY: SUNY Press.
1994a, Heidegger's ways, trans. by John W. Staley, Albany, NY: SUNY Press.
1994b, Literature and Philosophy in Dialogue: Essays in German Literary Theory, trans. By Robert H. Paslick, ed. by Dennis J. Schmidt, Albany, NY: SUNY Press.
1996, The Enigma of Health: The Art of Healing in a Scientific Age, trans. by John Gaiger and Nicholas Walker, Oxford: Polity Press.
1997b, ‘Reflections on my Philosophical Journey’, trans. by Richard E. Palmer, in Hahn (ed.), 1997.
1997c, Gadamer on Celan: ‘Who Am I and Who Are You?’ and Other Essays, trans. and ed. by Richard Heinemann and Bruce Krajewski, Albany, NY: SUNY Press.
1998, The Beginning of Philosophy, trans. by Rod Coltman, New York: Continuum.
1998a, Praise of Theory, trans. by Chris Dawson, New Haven: Yale University Press.
1999, Hermeneutics, Religion and Ethics, trans. by Joel Weinsheimer, New Haven: Yale University Press.
2001, Gadamer in Conversation, trans. by Richard Palmer (from Gadamer, 1993a), New Haven: Yale University Press.
2002, The Beginning of Knowledge, trans. by Rod Coltman, New York: Continuum.
2003, A Century of Philosophy: a conversation with Ricardo Dottori, trans. by Rod Coltman and Sigrid Koepke, New York: Continuum.
B. Secondary Sources
Code, Lorraine (ed.), 2003, The Feminist Interpretations of Hans-Georg Gadamer, University Park, Pennsylvania State University Press.
Dostal, Robert J. (ed.), 2002, The Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge: Cambridge University Press.
Grondin, Jean, 2002, The Philosophy of Gadamer, trans. by Kathryn Plant, New York: McGill-Queens University Press.
Hahn, Lewis Edwin (ed.), 1997, The Philosophy of Hans-Georg Gadamer, Library of Living Philosophers XXIV, Chicago: Open Court, contains Gadamer, 1997b.
Makita, Etsura, 1995, Gadamer-Bibliographie (1922-1994), New York: Peter Lang (in German, this is the definitive bibliographic source for works by and about Gadamer), for corrections and additions to this bibliography see the entry for the ‘Gadamer Home Page’ in Other Internet Resources below.
Malpas, Jeff, Ulrich Arnswald and Jens Kertscher (eds.), 2002, Gadamer's Century: Essays in Honour of Hans-Georg Gadamer, Cambridge, Mass.: MIT Press.
Michelfelder, Diane. P. and Richard E. Palmer (eds.), 1989, Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Debate, Albany, NY: SUNY Press, contains a number of Gadamer's writings relevant to the debate with Derrida.
Ormiston, Gayle and Alan Schrift (eds.), 1990, The Hermeneutic Tradition, Albany: SUNY Press, contains a number of writings by Gadamer and others relevant to the debate with Habermas as well as Betti.
Palmer, Richard, E., 1969, Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer, Evanston, Northwestern University Press, one of the first detailed accounts of Gadamer's thinking, and of hermeneutic theory generally, available in English.
Palmer, Richard, E., 2002, ‘A Response to Richard Wolin on Gadamer and the Nazis’, International Journal of Philosophical Studies, 10 (2002), pp.467-82, a reply to Wolin, 2000.
Scheibler, Ingrid, 2000, Gadamer. Between Heidegger and Hermeneutics, Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield.
Schmidt, Lawrence K., 1985, The Epistemology of Hans-Georg Gadamer, Frankfurt: Peter Lang.
Silverman, Hugh J. (ed.), 1991, Gadamer and Hermeneutics, New York: Routledge.
Sullivan, Robert, 1990, Political Hermeneutics: The Early Thinking of Hans-Georg Gadamer, University Park, Pennsylvania: Pennsylvania State University Press.
Wachterhauser, Brice, 1999, Beyond Being: Gadamer's Post-Platonic Hermeneutic Ontology, Evanston, Illinois: Northwestern University Press.
Warnke, Georgia, 1987, Gadamer: Hermeneutics, Tradition and Reason, Stanford: Stanford University Press.
Weinsheimer, Joel, 1985, Gadamer's Hermeneutics: A Reading of "Truth and Method", New Haven: Yale University Press.
Wolin, Richard, 2000, ‘Nazism and the Complicities of Hans-Georg Gadamer: Untruth and Method’, New Republic, pp.36-45, replied to by Palmer, 2002.
Wright, Kathleen (ed.), 1990, Festivals of Interpretation: Essays on Hans-Georg Gadamer's Work, Albany, NY: SUNY Press.

sumber: Stanford Encyclopedia of Philosohpy

Kembali Mengenal Filsafat

2010-02-04T07:48:00.000-08:00

Sore itu, hujan sangat deras. Membuat Tobuciler dan Wiku Pedia pesimis atas terselenggaranyaMadrasah Falsafah. Karena,waktu telah menunjukkan lima lima belas menit, dan belum ada seorangpunhadir, termasuk Rosihan Fahmi, sang moderator. Akhirnya sambil menanti, Tobuciler berinisiatifmeng-SMS Kang Ami, isinya: “Kang, hujan ya? Dateng Madfal gak nih?” Lalu dijawab, “Kamu aja ya, yang moderatorin dulu buat hari ini..” Hehe, memoderatori siapa? Kosong kok. Tapi tidak demikianketika dinantikan beberapa menit kemudian, ternyata datang jua Mira dan Mayang. Nyaris bersamaan.Meski cuma berdua, tapi Tobuciler bertanya pada mereka, “Hari ini temanya Mengenal Filsafat, kitacuma bertiga nih. Mau jalan aja ga?” Jalan disini, maksudnya, apakah Madfal mau tetap ada?

Mereka menjawab mau, dan dimulailah Madfal. Dalam topik Mengenal Filsafat ini, awalnya, Tobucilerberbagi soal sejarah filsafat dari era Yunani. Tapi terhenti hingga zaman Skolastik, karena Mayang dan Mira sepertinya bosan. Akhirnya, Mira melemparkan topik, “Jika Tuhan itu maha segala maha, makakalau dia Maha Baik, sekaligus juga Maha Jahat dong. Kalau dia Maha Pencipta, berarti dia jugasekaligus Maha Tidak Pencipta dong?” Dan tepat ketika Mira berkata itu, ajaibnya, satu per satu orangberdatangan, mulai dari Mas Joko, Mas Iman Abda, Mba Ecie, Ijal, Mas Daus, dan Mas Tanto yang jadinya bergabung, setelah sedari tadi duduk di pinggir-pinggir karena katanya, sedang berteduh saja diTobucil.

Jadilah, pembicaraan melebar menjadi soal Tuhan. Dimulai dari perdebatan antara Mas Iman Abda dan Mba Ecie soal apa itu agnostik, pendapat Mas Joko soal Tuhan tak lebih sebagai gagasan yang menular, pendapat Mas Daus soal Tuhan itu berasal dari naluri manusia untuk mencari sesuatu di luar dirinya, hingga Ijal, pendatang baru Madfal, yang sedang memulai petualangan galaunya lewat buku Dunia Sophie. Topik Mengenal Filsafat, menjadi bingung, apakah memang, dalam berkenalan dengan filsafat, mesti membicarakan Tuhan dulu, atau justru malah belakangan? Namun pada akhirnya, pembicaran soalTuhan selalu menjadi persoalan yang tak pernah selesai. Pembicaraan menjadi tak terfokus, danujung-ujungnya bermuara pada pendapat pribadi tentang Tuhan itu sendiri apa. Tapi, pertanyaan yang terpenting: iyakah bahwa soal Tuhan itu persoalan?
by. Syarif Maulini

FIKSI

2010-01-26T06:22:00.000-08:00

Madfal minggu kemarin mengangkat obrolan tentang Umberto Eco. Dalam kesempatan tersebut aku mencoba menghubungkan keterkaitan antara satu aspek dalam buku darasnya dengan satu aspek dalam novel-novelnya.

Eco dikenal sebagai pakar semiotika, tentu di samping bidang-bidang yang lain. Dalam sebuah kesempatan Eco pernah bilang bahwa semiotika adalah disiplin yang mempelajari apa saja yang bisa digunakan untuk berdusta. Namun beliau menambahkan bahwa apa yang bisa digunakan untuk berdusta juga bisa digunakan untuk menyatakan kebenaran. Kalimat terakhir ini mengingatkanku pada pernyataan Karl Popper bahwa suatu pengetahuan bisa disebut ilmiah jika bisa dinyatakan salah. Tentu kedua pernyataan tersebut tidak paralel-paralel amat. Tapi keduanya menyiratkan satu hal bahwa pengetahuan manusia bersifat fiktif adanya, bahkan pengetahuan saintifik sekalipun tidak bisa lepas dari sifat kefiktifan.

Kefiktifan pengetahuan manusia inilah yang merupakan salah satu aspek yang ditunjukkan Eco dalam novel-novelnya. Dalam The Name of The Rose, sang detektif William mencoba memecahkan kasus pembunuhan berantai di mana setiap terjadi pembunuhan dia mencoba melakukan penyimpulan-penyimpulan. Dia akhir cerita, William mengakui bahwa akhirnya semua penyimpulan tersebut terbukti salah. Sementara itu dalam novel Baudolino sang tokoh adalah seorang pencerita yang nampaknya mencampuradukkan fakta dan fiksi yang dia sendiri lama-lama percaya dengan fiksi yang dibuatnya sendiri. Baudolino telah sukses mewakili kita sebagai manusia-manusia yang menciptakan fiksi.

Dalam kefiktifan tersebut manusia bertukar pengetahuan dan tak bisa melepaskan diri dan harus selalu waspada dengan kedustaan. Apalagi di zaman sekarang di mana media tidak hanya memberi informasi tapi juga melakukan disinformasi. Di luar sana banyak orang yang entah dengan sadar atau tidak sadar mencoba membentuk, mempersuasi dan kadang bahkan memaksakan penafsirannya terhadap realitas. Tentu kita ingat kata Edward Said, Realitas tidak hadir begitu saja tapi dihadirkan.

Namun demikian, kefiktifan pengetahuan manusia adalah sebuah kutukan. Walau berisiko untuk berdusta dan didustai, manusia tidak punya jalan lain dalam mengetahui kecuali harus dengan berfiksi-ria. Kita selamanya tidak pernah bisa mengetahui realitas sejati, pengetahuan kita tentang realitas adalah sebuah fiksi yang, dengan bantuan orang lain, kita ciptakan sebagai representasi realitas. Sampai di sini kita harus mengakui benar adanya jika dikatakan bahwa filsafat belum beranjak lebih jauh dari pemikiran Kant.

By. Joko Supriyadi